Historia Y Temporalidad En La Cultura Occidental

Historia y temporalidad en la Cultura Occidental

Resumen: Partimos del hecho de una cultura como mediación relacional entre el Hombre y la Realidad. La Cultura Occidental tiene un canon principal que determina en cada momento de su desarrollo, a través de sus edade,s una específica forma de estar instalados en esa Realidad: la manera de entender la substancialidad de lo real como “en sí”, “en Dios, “en el Hombre”, “en la Sociedad”. Aquí consideramos sólo y específicamente el paso de la E, Antigua a la E. Media como un cambio de horizonte de sentido marcado por la consideración de la substancia como creación “ex nihilo” y las consecuencias que ello supone para la Modernidad.

Abstract: We assume a culture as relational mediation between Man and Reality. Western culture has a major fee determined at each stage of their development through their age, a specific form to be installed in that Reality: how to understand the substantiality of reality as "yes", "in God , "in Man," in Society. " Here we consider solely and specifically the transition from E to E. Antigua Media as a horizon of meaning change marked by the consideration of the substance as a creation "ex nihilo" and the consequences this has for Modernity.

Toda cultura determina la forma de pensar y a la postre la forma de relación del Hombre con lo Otro. Esto Otro es genéricamente sin más, el Mundo o la Realidad. Vamos a entender nuestra manera actual de relacionarse con la Realidad como un proceso de emergencia que arranca en los cánones ideológicos de la antigua Cultura Griega y al que se le incorporaron elementos del antiguo Judaísmo, elementos que se adquirieron por la decadencia y carencia en que se vio inmersa la Cultura Greco-Romana en el s. II y en virtud de que los cánones del Judaísmo si satisfacían esas carencias. Desde esta síntesis se forjaron los grandes fundamentos de la ideología Cristiana que todavía hoy determina la visión Occidental del Mundo, visión que es la que globalmente se impone en la mayor parte del planeta mediante un proceso que llamamos de globalización, pero que más bien es de “pensamiento único”.

Ante todo, el canon ideológico fundamental que determina toda nuestra cultura es la noción de la Realidad como substancia y la transformación de este canon a lo largo de la Historia de Occidente. Durante toda la Edad Antigua, desde su inicio en el s. VII con los Presocráticos hasta su finalización con la aparición de la E. Media, la substancia es entendida simplemente como physis, el Mundo es una presencia trascendente “en, por y de sí mismo” y como tal ese canon ideológico lo podemos claramente encontrar desde las doxografías presocráticas hasta los escritos de Boecio, pasando por el eidos de Platón, el synolon de Aristóteles, la materia para los Epicúreos, la pronoia de los Estóicos,... La conciencia del hombre antiguo (tanto de la persona de calle como del científico) está sumida en el canon ideológico de que lo real está allende (de mí) como “presencia de sí”, es decir, tiene en sí la fuente de su estar y como tal se plantean la búsqueda de un arjé en cuanto principio fundante de ese estar genérico y existente en cada cosa real. En Platón ese principio-arjé es el Uno-Bien, en Aristóteles es el Motor Inmóvil,... Por esto conocer la verdadera realidad es contemplar algo que hay por sí: la verdad es verdad ontológica. Al conocer el sujeto es pasivo y se deja afectar por un objeto que le adviene desde fuera en cuanto que es físicamente “suyo”. Desde una consideración religiosa podemos decir que ésta es la conciencia pagana (no cristiana), en cuanto que esa realidad subsistente se presenta como un “algo misterioso” porque es ignoto en su origen, se presenta como un “misterio tremendum”. En la E. Media, el canon ideológico que entiende la subsistencia de lo real cambia debido a un proceso de incorporación en nuestra cultura del elemento judaico de la ”creación ex nihilo”. Lo real ya no es subsistente “en, por y de sí”, no tiene internamente el principio de su estar sino que es “en, por y de Dios”, la Realidad es un “llegar a estar” por el acto de creación el cual consiste en dar “existencia” que adviene a toda posible esencia. Pese a ello, todavía en este contexto Medieval la verdad sigue siendo verdad ontológica y al conocer el sujeto cognoscente se pliega a algo que hay porque no es él quien lo constituye en su actividad cognoscente, como si lo será en la E. Moderna. De esa manera también toda esencia subsiste como objeto en “mente divina” (ideas ejemplares de s. Agustín) y el sujeto al conocer la verdad se pliega a algo subsistente, si bien no es algo “en sí” si es subsistente indirectamente “en Dios” y por lo tanto conocer es contemplar eso que hay. Sucedió que la crisis del s. XIV puso de nuevo de manifiesto una decadencia y un agotamiento de este principio ideológico, las carencias hicieron transformar de nuevo ese canon ideológico, lo que supuso la llegada de la E. Moderna. Ahora lo real ya no es “en, por y de Dios” sino “en, por y del Hombre”, entendiendo como tal el ámbito transcendental de la conciencia, este es el ámbito por el que trans-curre la razón discursiva como kinestesia lógica, mediante ella se constituye el objeto a “conocer” yendo: de concepto en concepto, de juicio en juicio de razonamiento de razonamiento. Es lo que Platón denominó dianoia y el resultado de la misma es una “verdad lógica” o verdad como adecuación, en el cual el sujeto parte de un momento del ser en cuanto conocido por la experiencia sensible y en un decurso abstractivo se pretende concluir en una verdad unitaria y universal (guiada por supuesto o principios que en Kant son los ideales transcendentales de la razón). Pero en realidad el “sujeto transcendental” kantiano ya está latente en el pensamiento tomista, porque el ámbito transcendental de la conciencia no es más que la disposición formal al conocimiento que predispone lo cánones presentes en la ideología cristiana en cuanto síntesis entre cultura griega (categorías) y judáica (ideales de la razón), en el fondo el Hombre Moderno no es un sujeto universal, es el sujeto cristiano. Pero de nuevo sucede que a finales del XVIII esta conceptuación también decae y sus carencias que hacen surgir una nueva manera de entender la Realidad como objetualidad “social o públicamente” constituida en un ámbito relacional de sentido o marco dialéctico de constitución. La realidad nio es una substancia “en, por y del Hombre” sino “en, por y de la Sociedad”.

•E. Antigua---------------lo real en, por y de sí

•E. Media-----------------lo real en, por y de Dios

•E. Moderna--------------lo real en, por y del Hombre

•E. Contemporánea------lo real, en por y la Sociedad

Pues bien, una vez planteado este panorama, a desarrollar en otros artículos, aquí ahora sólo nos centramos en cambio del canon ideológico antiguo de la substancia por el medieval, ello nos va a permitir entender la temporalidad en el sentido que actualmente se tiene en la Cultura Occidental: la temporalidad y la historia como decurso existencial de una presencia. Se trata de hacer ver como surge la conceptuación “del tiempo” que tiene la Cultura Occidental como “decurso lineal que va de una antes a un después” en una existencia presente.

La E. Media comienza con la caída del Imperio Romano de Occidente en el año 476, en que el último emperador romano de Occidente, Rómulo Augústulo, es depuesto por los hérulos de Odoacro en la ciudad de Roma y dura hasta el final del Imperio Romano de Oriente (o Bizantino) en el año 1453, con la caída de Constantinopla, que es conquistada por el Imperio turco. Desde el s. I de denota una clara decadencia de la visión antigua del mundo arrastrando en ello la conceptuación religiosa olímpica y sus cultos, de tal modo que Plutarco proclama ¡el gran Pan ha muerto! (en el relato “Sobre los Oráculos”) y es una exclamación con un sentido que recuerda la exclamación de Nietzsche: ¡Dios ha muerto! Imprescindible para entender la emergencia histórica del Cristianismo es entender el agotamiento de la visión antigua del mundo, la cual empieza a ser suplantada por una conceptuación más oriental, de ahí que Juvenal (poeta satírico del s. II) diga: “El oriente se vierte en el Tiber”, en la Roma del s. II abundan las religiones mistéricas procedente de Siria, Egipto y Antioquía (cuyas comunidades judías son cristianas), mientras que la religión olímpica y sus dioses pierden toda credibilidad junto con el ordenamiento moral y político del Imperio. Esta situación es la que lleva al Edicto de Milán en el 313 por el que el emperador Constantino proclama “libertad de culto”, tras ganar el Imperio en batalla contra Majencio y al “rogar al dios de los cristianos” (deidad muy providente) que se le aparece en sueños (del que surge el simbolismo de la cruz). Constantino se convierte y en el año 325 convoca el Concilio de Nicea en el cual se fijan los libros de la Biblia actual y se declara herético el arrianismo que no cree en la divinidad de xto... En el 391 el emperador Teodosio la proclama religión oficial del estado. El pensamiento cristiano, en términos generales, fue labor de la Patrística, la cual lo formula como síntesis entre neoplatonismo y judaísmo. Originariamente el Cristianismo es una ideología religiosa que surge en una cultura oriental, es decir en un contexto social más marcado por la trascendencia espiritual que la sociedad griega. Y aparece como un sistema religioso que presenta un mensaje de salvación: la condición humana es tal que hace que el Hombre necesite "salvarse", tal como lo expresa el Génesis, "ha caído" en el pecado lo que conlleva una culpa. Xto. hace efectiva una reconciliación con la situación originaria y nos salva con su sacrificio: supone el perdón que recupera la situación originaria anterior a la caída. Pero además este mensaje se encuentra expresado y difundido mediante un lenguaje mítico-religioso apto para un gran público en su mayor parte analfabeto, de ahí la necesidad de presentarlo en los medios académicos mediante una expresión racional y para ello la afinidad es inequívocamente con el neoplatonismo, afinidad que procede de su identificación en origen ya que también el platonismo tiene fuerte influencia oriental a través del Orfismo. Bien, como todos sabemos, este sincretismo es la obra de la Patrística. Ahora bien, desde el punto de vista histórico debemos preguntarnos ¿porqué tiene éxito el Cristianismo como nueva ideología determinante en la forja de la Visión Medieval del Mundo? ¿Qué elementos nuevos aporta que no están presente en el mundo clásico? 1) El concepto de Providencia Divina, 2) El Voluntarismo de una creación ex nihilo. 3) La conceptuación de la temporalidad y de la historia

1) Pronoia Griega y Providencia Cristiana: En las cosmogonías griegas el Mundo, la Realidad, se presentaba como una construcción habitada por hombres y dioses pero con una clara separación de ámbitos, y cada cosa está ordenada en su lugar: la mezcla de los dioses con los hombres en la Iliada se presenta como un acontecimiento extraordinario y es taxativamente recriminada por Zeus. El destino es una potencia superior y una ley y necesidad máxima: lo que sucede tiene que suceder, porque la Realidad es “en, por y de sí misma” aunque sea “misteriosa” o inescrutable para la comprensión e inteligencia humana. De esta manera en la Teogonía de Hesiodo hay una identificación entre las partes diferenciales de La Realidad y dioses emergentes, aunque ese ámbito de los dioses es el illo tempore (fuera del espacio-tiempo humano). En todo caso en las cosmogonías griegas se parte de una subsistencia originaria unitaria (kaos) y su diferenciación por lo tanto también es un orden subsistente. Pero el mismo canon ideológico es el que presentan la nuevas explicaciones racionales de los presocráticos. Es lo que la tesis de Conford (Principium Sapientiae) viene a demostrar, que la estructura de secuenciación en la emergencia de esa diferenciación desde el todo-uno subsistente es la que también se mantiene en las primeras explicaciones racionales . Esa unidad es el sentido de un arche en sus tres aspectos como explicación racional: como lo primero en el tiempo, la esencia permanente y fundante de la realidad y como principio de inteligibilidad. El hombre clásico vive tácitamente desde el canon ideológico de la subsistencia del orden de lo real qua real, aunque sea un orden mítico-misterioso (para la mayoría) o racional (para la minoría ilustrada). Desde ese canon ideológico surge la noción de prónoia, que viene a significar la predeterminación divina o racional que cuida del mundo en cuanto estructura ordenada, en términos racionales, la pronoia sería el logos mismo en cuanto ley u orden racional del universo, tal y como claramente se expresa en Heráclito (no en la versión platónica-nietzscheniana que sólo lo presenta como el “filosofo del devenir”). En él encontramos la primera noción racional de la necesidad de esa prónoia. En Anaxágoras hay un paso más y podemos encontrar una entidad separada de esa prónoia subsistente, y que no se identifica con ella ya que el orden es un resultado de su actuación: el Nous, que pone orden en las “homeomerías” o “razones seminales” constituyentes de la Realidad. Con él se inicia el paso de la cultura griega de una “cultura de vergüenza” hacia a una “cultura de culpabilidad” ya que la actuación de Nous se acerca a una conceptuación de la voluntariedad . Es el precedente del demiurgo platónico, aunque tanto Platón como Aristóteles le criticarán que en su acción no hay finalidad y el ordenamiento es sólo mecánico, es decir su voluntarismo no posee intención. El paso siguiente es el demiurgo del Timeo (obra de vejez), que también entiende la creación como “modelación y ordenamiento” de algo subsistente, primero genera lo que denomina el “alma del mundo” y luego el “mundo extenso”, siendo aquella quien gobierna a éste, es el “alma vivificadora del mundo extenso” y gobierna como fuente de sus tendencias en las cuales si hay intención. En el Fedón (obra de madurez) el mundo sensible se mueve porque tiende a la completitud existencial del mundo ideal, el movimiento se entiende como una kinestesia (ir hacia) que tiene su origen en un deseo. El demiurgo modela la realidad extensa adoptando como referencia los principios-eidos subsistentes del mundo psíquico, inmutables e indivisibles, pero este mundo generado no es perfecto de ahí que los cuerpos extensos sean cambiantes y divisibles y tienda a ellas, como fuente de ese tender está el “alma del mundo” que se caracteriza por ser una intermediación con el mundo ideal. Es decir, en la cosmología del Timeo aparecen cuatro elementos subsistentes: los principios-eidos, el demiurgo, la extensión y el alma del mundo. En todo caso, el demiurgo no es una voluntad omnipotente porque no puede alterar el orden de las relaciones ya establecidas entre los eidos (simploke), orden que capta la razón-dialéctica, y esa simploke es una necesidad en lo real. Ahora bien, el alma de mundo está limitada en su tender, aunque tiende hacia lo mejor en su mover lo extenso, es una fuente intermedia, nunca llega a la completitud ontológica y esto implica que en lo extenso siempre hay un cierto desorden que ejerce una influencia restrictiva, es como Platón explica a veces el mal . En la medida que el alma humana posee también esa restricción en cuanto fuente cognitiva, no rige adecuadamente al cuerpo. La virtud humana en la República está directamente relacionada con la capacidad para contemplar el orden subsistente de lo verdaderamente o plenamente real (verdad ontológica), pero ese conocimiento pleno como virtud máxima es una contemplación y es prácticamente imposible. Aristóteles va a matizar el concepto de “noesis” o contemplación racional de Platón introduciendo su noción de “sophía” o “sabiduría” como mezcla de contemplación racional y pensamiento discursivo, en todo caso, en la Etica a Nicómaco, el “saber acerca de lo necesario” es la mejor tendencia de la naturaleza humana, la mejor de las virtudes, es decir satisfacer la “sabiduría” como tendencia es la máxima felicidad y virtud humana. Esa forma cognitiva es la que tiene la “Filosofía Primera” como saber acerca de los fundamentos del Ser (de la Realidad). Pero el conocer ¿qué? Los principios de la realidad, y como tales el principio que unifica a todos los principios en su esencia: del motor inmóvil como acto puro (energeia) inmutable (sin materia o extensión que es facultad potencial para el cambio: dynamis). Por esto la Filosofía Primera es también Teología. Todo el movimiento cósmico, igual que la superior de las tendencias humana, desea esa completitud, como el “amante desea el objeto amado”. Pero a diferencia de Platón, Aristóteles insiste y quiere hacer de ese objeto algo inmanente en la materia, esa unidad no quiere que sea una forma pura separada (sin materia), sino una esencia latente en la materia cósmica y que desde dentro se va desplegando “hacia”...Los estoicos también van a mantener la misma idea de un orden cósmico y también van a mantener como Aristóteles la existencia de una razón inmanente del mundo, un principio o ley “en, por y de sí misma”, un “fuego primitivo”, o “alma del mundo” que como un logos inmanente es a su vez nomos y destino (fatum). La suya es una conceptuación radicalmente panteísta y fatalista de la pronoia, todo está ya dispuesto por una orden que como tal es lo mejor, por encima de cualquier pasión o tendencia aparente. Si la pronoia existente es lo bueno, hay que renunciar a la pasiones y preocupaciones, a los agobios y miedos (apathia). Es a lo que lleva inevitablemente el canon ideológico de la substancialidad de lo real en el mundo clásico como claramente manifiesta el “último clásico”: Boecio. Este apunta al Cristianismo al distinguir entre providencia y fatum (destino). Lo primero es el plan divino que “todo lo ordena” y lo segundo es la ejecución de dicho plan, como el demiurgo platónico. Los seres racionales, en la medida que pueden captar la providencia no tienen porqué ejecutarla, escapan al destino, poseen voluntad libre. Posiblemente, el abandono de la idea de un orden subsistente sin ser efecto de una voluntad generadora por la cual se pueda interferir, se debió a un cierto cansancio por parte de la población de tener que plegarse a un orden institucional decadente y corrupto, como fue la última época del Imperio. Se está reclamando una voluntad que justifique ese orden y lo haga valer “en, por y desde ella”, aquí es donde irrumpe con éxito la tradición judaica del “pueblo de Dios”: la primacía de Yavé no es sólo sobre el Mundo, también lo es sobre la Historia del Pueblo (de Israel); El es quien elige a Abraham, lucha con Jacob, libera de Egipto, vence a los cananeos,... es el verdadero protagonista de la Historia de Israel. Pero además todo ello desde una trasfondo tácito que determina una visión trascendente de la Historia porque todo apunta a un sentido, a un plan preconcebido inteligentemente, nada ocurre en vano y la sucesión temporal humana se dirigen hacia la “salvación”. La Historia es la Historia de la Salvación que se concreta con la llegada de Xto. que asume ese plan histórico al encarnarse en Hombre. Este predica que Dios cuida de todo, hasta de las pequeñas cosas, y conoce lo que conviene a cada hombre, por eso en el Sermón de la Montaña invita y exhorta a abandonarse a la providencia divina tras afirmar que no se puede “servir a Dios y al dinero” dice: “no andéis preocupados por vuestra vida...¿no vale más la vida que el alimento?” A diferencia con el A. Testamento, la “Nueva Alianza” supone una invitación “filial” a la providencia, el mensaje es claro (Mt 6,25-34, Lc 12, 22-31) y explícito y como tal lo vivieron las comunidades cristianas, y por ello lo ponían todo en común, en la firme convicción de que la providencia “cuida” y forma parte de la vida cotidiana. Desde esta conceptuación hay que entender la entrega del “mártir cristiano”, ellos se confían a Dios hasta la muerte, es decir, el martiriológico es un hecho no entendible sin una fe asumida como un abandono en, por y de un “Dios providente”. Desde el punto de vista filosófico la Patrística empieza a argumentar racionalmente a favor de la idea de una providencia divina: los Apologistas Griegos hablan de la monarquía de Dios (s. Justino) para argumentar contra el fatalismo de la Estoa, o de la entrega a la providencia frente el Gnosticismo (s. Ireneo) o pretende demostrar la existencia de dicha providencia extendiéndola a “todas las cosas” y no sólo frente al Estoicismo, el Epicureismo y el Aristotelismo (Eusebio de Cesárea)....

En definitiva, este mensaje nuevo de una providencia personal como fuente de la subsistencia entra en relación con el mundo romano y empieza a desplazar a la visión antigua del Mundo o la Realidad como simple pronoia subsistente en sí, ahora lo es en “en Dios”. Toda la tradición judaica entiende que hay un sentido y un orden de la creación y la historia, lo cual se realiza a través de la acción de Dios; es lo que se denomina la Historia de la Salvación. El Salmo 33 dice: “el plan del Señor subsiste por siempre, los proyectos de su corazón permanecen por todas las edades” .

En definitiva ahora la Realidad posee un orden subsistente en Dios y con un desarrollo histórico-temporal, hecho que no sucedía con anterioridad en el pensamiento antiguo.

2)Voluntarimo y creación ex nihilo

S. Agustín es el autor que consagra una Filosofía Cristiana y es en quién culmina la síntesis con el Neoplatonismo y en quien surgen las bases para entender la Cultura Occidental como un desarrollo o despliegue evolutivo en fases o edades del Pensamiento Cristiano. Ante todo es el pensador que hace de “bisagra” en el tránsito del horizonte ideológico antiguo al medieval. El punto de partida de su pensamiento es la lucha contra el Escepticismo (también contra el Maniqueísmo y el Pelagianismo). En él problema de la certeza está asociado con el de la felicidad. Se pregunta si es posible algún conocimiento cierto o sólo nos quedamos en lo probable, así no es posible la felicidad personal. Pero si alguien duda, de la misma duda no se puede dudar. Aún en el error hay que suponer la existencia de un sujeto. Es en la evidencia de la propia interioridad donde se encuentra una primera certeza (argumento repetido en Descartes). Aquí encontramos la base para entender el origen del “ámbito trans-cendental de la conciencia” en la Filosofía Moderna, frente a la E. Media en la cual la Realidad verdadera es tras-cendente (subsistente en Dios), la Modernidad va a recluir la Realidad a ese ámbito transcendental, las cosas son “en, por y de Hombre”. Pero este Hombre no es el Hombre sin más sino el Hombre resultado de la elaboración de una Antropología Cristiana que se inicia en s.Agustín. Ahora bien, todavía posee una noción ontológica de la verdad: esta se irradia desde Dios sobre el espíritu humano. Existen ideas, formas, especies, razones eternas, son las ideas ejemplares subsistentes en mente divina. A la luz de ellas entendemos y pensamos el mundo. Estas ideas y razones están ubicadas eternamente en Dios y desde El iluminan al entendimiento humano. En esta teoría se manifiestan las siguientes influencias:

1) La idea del Evangelio de S. Juan de que todo hombre recibe una iluminación procedente de Dios.

2) La teoría platónica de la reminiscencia.

3) Teoría de Plotino de que el Uno es la luz que nos permite conocer la verdad.

El concepto fundamental de la verdad es en su sentido ontológico, un ser es verdadero ser cuando realiza plenamente su esencia, y esta es una idea en “mente divina”. El hombre descubre verdades eternas, inmutables y necesarias (proposiciones matemáticas). Ello hace comprender que no pueden tener otro fundamento que Dios, inmutable y eterno. Este argumento es en realidad un proceso de ascensión a lo inteligible, tal como lo había planteado Platón y Plotino y se convierte en argumento para demostrar su existencia (argumento noológico). Respecto a la esencia de Dios, lo que es Dios, el igual que el Uno Bien de Platón es algo que ”está más allá de toda definición” (República L. VI), como género supremo de ser sólo podríamos hacernos una idea atribuyéndole las perfecciones de los seres creados, es decir desde sus efectos, o en términos platónicos, desde una diairésis. El mundo es un reflejo de Dios, ya que las perfecciones de la Naturaleza son imágenes de los modelos ejemplares que están en la mente de Dios. La bondad de Dios es la causa del mundo, el acto creador de la voluntad divina es un acto de amor (deseo). Las “ideas ejemplares” en mente divina constituye el “plan de Dios”. Ahora bien, igual que Platón en el Timeo distingue nítidamente entre la pronoia o simploke entre las ideas y el demiurgo, s. Agustín distingue entre ese plan o ámbito trascendente que es la representaciones ejemplares en la “mente divina” y la ejecución de dicho plan desde su voluntad. Esta distinción también estará en sto. Tomás al distinguir entre providencia u orden divino y gobierno o ejecución del orden. Importante es la maduración del concepto de voluntad como acto de “ejecución temporal” sin estar predeterminado con anterioridad por lo que se conoce (contemplación ad extra) o sabe como “lo mejor”. Efectivamente en el pensamiento e ideología antigua va apareciendo lo que Dodds llama una “cultura de culpabilidad” desde la “cultura de vergüenza”, pero por mucho que se considere ya en el s. IV la posibilidad de la responsabilización y libertad del individuo al poder votar democráticamente, todavía hay una pronoia, un orden subsistenten en sí, y en la medida que ésta puede ser conocida por el intelecto humano el acto humano está determinado por ello, por lo que se nos “aparece como lo mejor”: hay una determinación de la voluntad por lo que conocemos como lo bueno (tanto en Platón como en Aristóteles). Obramos mal por ignorancia, porque lo que conocemos como lo bueno no es en realidad tal, es una falta por ignorancia. De esta manera el hombre no puede ser del todo ni culpable ni libre por que no es “absolutamente sabio”. Sin embargo la voluntariedad del Dios judaico es absoluta porque su acto no se pliega a un buen-orden ya subsistente, El mismo es quien genera ese plan divino y además lo ejecuta “ex nihilo”. Así la materia o extensión surge de la nada y no por emanación (que fue la interpretación neoplatónica del concepto platónico de participación) de Dios. De esta manera, dentro de este horizonte voluntarista si tiene sentido la pregunta de Heidegger ¿por qué (hay) el Ser y no más bien Nada? La respuesta del Cristianismo es... por el acto creador de Dios, el cual inaugura la linealidad temporal, y con anterioridad a ese acto hay Nada en cuanto no materia o no extensión. Ahora bien, dicha pregunta no tiene sentido en el horizonte clásico, puesto que en él lo verdaderamente real es subsistente “en, por y de sí mismo” siempre, es decir, no cabe preguntarse por la posibilidad de una “Nada” anterior al arje y a la pronoia que éste determina, de ahí que el segundo sentido de la vía de la verdad en Parménides sea impracticable: la Nada no es, no puede ser pensada como siendo algo (sería una contradicción) porque el Ser verdadero es subsistente antes de toda temporalidad lineal.

Ante todo, el acto de creación supone el punto de partida para la conceptuación ideológica de un “transcurrir” lineal del tiempo y como tal un concepto de la “existencia” no como algo “illo tempore” sino como decurso, como luego vemos. Pero es el inicio de un “plan” que se despliega, y esto es la Historia, es el inicio de la temporalidad como historia humana personal y colectiva, mientras que en el horizonte clásico la “pronoia” está fuera de ese transcurrir, digamos que se sitúa “illo tempore” o fuera de la historia. Si secularizamos el acto de creación “ex nihilo”, como va a ocurrir en la Modernidad eludiendo la posibilidad de un ámbito trascendente, lo primero que tenemos es la conceptuación moderna de un “big ban” que postula el inicio de la temporalidad como dimensión constitutiva de la materia, tal y como defendieron los astrofísicos modernos (Laplace el primero y un postmoderno atrasado como Hawkins últimamente) Y lo segundo un concepto de la sujetividad como ámbito personal que comienza a exisitir. En definitiva el principio fundamental de la creación ex nihilo posibilita el horizonte de sentido en el que se desplegará por un lado la ciencia moderna, y por otro el ámbito de un marco subjetivo de representaciones cognitivas, horizonte de sentido que abre el Cristianismo.

Para todo el Cristianismo, el hombre es un ser unitario, como había defendido la Patrística frente a las doctrinas dualistas (Gnosticismo y Maniqueísmo). Pero la unidad no se explica como unión sustancial (Aristóteles) sino como dominio del cuerpo por el alma, que es substancia racional. Tiene la dificultad que ya se encontraba en Platón, de entender el alma como principio de la vida sensitiva y a la par como algo distinto del cuerpo. Para s. Agustín, que el alma es una substancia se fundamenta en la conciencia del Yo, que comprende: 1) La realidad del Yo, que es un dato inmediato a la conciencia, lo cual se revela en al duda y el error (igual que Descartes). 2) Independencia del Yo, que se deduce de la distinción entre el Yo y sus actos, tales como la memoria, el pensamiento, el amor, ...3) Y sobre todo por la duración: aunque el Yo se distingue de sus actos, permanece a través de ellos. El alma es pues substancia, que es un ente real, independiente y permanente. Es inmortal porque está unida a la verdad, y la verdad es eterna. Esta unión se hace patente en la inclinación a la verdad y en el poder para alcanzarla (semejanza con el argumento platónico de la afinidad y kinestesia del alma con las ideas). Las razones eternas en la mente de Dios son el fundamento del ser, del conocer y de la moralidad. Del ser porque todo lo que hay es copia del modelo existente en la mente de Dios. Del conocer, porque el conocimiento se produce a través de la iluminación en la que Dios comunica al hombre las ideas que están en su mente. Por último, las razones eternas son el fundamento de la moralidad porque en Dios existe lo que S. Agustín llama "Ley Eterna" que define como: "es la razón divina o voluntad de Dios que manda conservar el orden natural y prohíbe perturbarlo" (antiguo pecado de hybris). Lo importante es la consideración de que tanto el orden físico como moral es subsistente en Dios Los seres irracionales están necesariamente sometidos a la Ley Eterna, en cambio el hombre es libre de seguirla, aunque todo ser humano posee en su razón dicha Ley Eterna por estar hecho a “imagen y semejanza”, y que en cuanto rige su comportamiento moral es llamada Ley Natural, su contenido explícito es el decálogo. Este es comunicado por Dios, y el hombre lo sabe al nacer, es una predisposición formal en su actuación, aunque siempre es libre de actuar o no conforme a estos mandamientos. Identifica pues Ley Divina (Eterna)=Orden Natural=Voluntad de Dios. Pero el sujeto humano tiene la capacidad de autodeterminación, lo que llama libre albedrío. Ya se está entendiendo que el hombre puede actuar sin estar coaccionado por el entendimiento, por lo que se le muestra como “lo mejor” en cuanto orden subsistente en sí y por lo tanto necesariamente bueno. El entendimiento emite un juicio racional pero el hombre no tiene porqué seguirlo. Defiende un voluntarismo frente al intelectualismo aristotélico y clásico que desde otro canon ideológico entiende quen el hombre está determinado por el entendimiento y el mal es carencia de conocimiento (de origen socrático). S. Agustín piensa que la voluntad, cuanto menos vinculada esté a lo sensible más determinada está a obrar bien, ahora bien siempre es libre. Esta es la línea cristiana de pensamiento que podemos encontrar tanto en Rousseau como en Kant, al conceder primacía a la voluntad sobre la razón en la acción, aunque también admite que entre ambas existe una armonía o mejor “una predisposición a la buena voluntad”, ya previamente hay un conocimiento del bien, la presdisposición de la voluntad es tendencia o kinestesia hacia el bien, nadie tiende el mal. Así explica S. Agustín el apriorismo del valor moral, como Platón, en cierto modo es la misma predisposición formales. Puede que Kant no lo reconozca por que para él sería una ética heterónoma pero en realidad es la misma predisposición formal que también él entiende que se da en la razón práctica y como tal formula como imperativo categórico, es decir, el sujeto transcendental kantiano en cuanto conjunto de disposiciones formales para la constitución de objetividades, tanto a nivel de razón teórica como de razón práctica, es en el fondo una mera secularización del “sujeto cristiano”, en cuanto ámbito de conciencia psíquica resultado de la síntesis entre filosofía clásica y judaísmo. De igual manera, no podemos razonar (discursivamente) que algo es bello, los valores se aprecian en cuanto “son en, por y de Dios”. Dentro de la moral se incluye la felicidad, es la aspiración suprema del hombre y consiste en la plenitud de la voluntad en cuanto tendencia, deseo o amor y lo cual se satisface en la otra vida (contrario a la moral aristotélica).

En La Ciudad de Dios, un tratado de Fª. de la Historia con profundas implicaciones teológicas, la sociedad civil tiene un origen natural aunque también interviene la voluntad general acorde con los fines que origina determinada sociedad. Es decir, ya en s. Agustín tenemos el concepto de una “voluntad general” y además acorde con unos fines, que es la idea del pacto social en Locke y Rousseau, y es más la voluntad de estado está sometida a la justicia (como en Locke). La vida del ciudadano se dirime en vivir según la carne o el espíritu. La primera posibilidad se queda en lo sensible y en la experiencia inmediata. La segunda implica la búsqueda del bien y una visión racional de la realidad. La misma alternativa preside la historia de la humanidad, la lucha entre dos ciudades o reinos: la ciudad de Dios o la ciudad del mundo. Una está regida por la ley divina y la otra por el instinto y el desorden. En la ciudad del mundo el orden es aparente ya que se basa en gozar de los bienes por sí mismos, no como medios. En esta alternativa siempre vencerá a la larga la ciudad de Dios, porque el bien es inmortal. Sobre todo, en esta concepción encontramos: un sentido lineal del tiempo histórico, una concepción escatológica de la Historia como decurso colectivo.

3) La conceptuación de la temporalidad y de la historia

Para s. Agustín, la información de la materia se dio de una sola vez en la creación, aunque algunas cosas fueron hechas en un instante, mientras que los seres vivos han ido apareciendo a través de una transformación. Pero en el inicio de la creación se contenían ya las razones seminales o formas de los seres vivos que aparecerían sucesivamente (primera concepción de la evolución en tanto que esta es entendida como una linealidad). El tiempo en el sentido actual de linealidad desde un antes hacia un después, surge con el acto de la creación, pues depende del inicio de la materia y el movimiento, es decir, de la extensión y su variabilidad (en la física contemporánea es una dimensión más). Aunque el sentido más profundo del tiempo lo encuentra S. Agustín en el alma humana: el pasado no tiene existencia objetiva, lo mismo le ocurre al futuro, y el presente es la conjugación instantánea entre el futuro y el pasado. Por tanto la realidad del tiempo es interior a hombre. En su memoria retiene el pasado y en la expectación anticipa el futuro pero sólo hay “representación presente del pasado” y “representación presente de la proyección de futuro”. Es decir, el tiempo es actualización o presencia de una representación a la mente que la contempla, es una dimensión “de la representación” psíquica. Abre la posibilidad de un “ámbito psíquico” como permanencia. De hecho también en la Modernidad tiempo es una realidad subjetiva, hasta tal punto que Kant lo convertirá en “intuición pura de la sensibilidad”, una predisposición formal de la subjetividad transcendental como condición necesaria para constituir las sensaciones. Otra cosa es que en la Modernidad se objetive adoptando un punto de referencia y cuantificando esa presencia (la “tanta ava parte” que tarda la tierra en dar una vuelta completa sobre su eje), pero hay que ser conscientes que todo punto de referencia es relativo y arbitrario (incluso la velocidad de luz) y sólo sirve para la constitución transcendental de un objeto.

Habíamos dicho que desde el canon ideológico fundamental en la Antigüedad, lo real es, o está, como presencia “de sí”. Así desde este canon no es planteable la pregunta de Heidegger ¿por qué el ser y no más bien la nada? Ni la posibilidad de un Big Band. Para el clásico la physis siempre ha estado ahí, en una presencia que no está supeditada al transcurso, no es que sea eterna en cuanto que siempre es la misma pese al paso del tiempo, sino no está supeditada a la temporalidad: es atemporal. La pregunta heideggeriana no tiene sentido por que “la nada” no ha sido nunca. Siempre ha habido ser como acto de existencia de si. Conocer supone contemplar esa presencia en la mente de lo que es en sí existente en acto, es el sentido de la noesis platónica (gnosis en el neoplatonismo). Es decir, aquí no tiene sentido la pregunta por el antes y el después. La realidad en sí del antiguo está en un presente continuo. Cuando Parménides plantea en su célebre poema las vías, caminos o métodos del conocimiento (odos), afirma que hay dos vías cada una con dos posibles sentidos. La primera vía o camino de la verdad tiene un primer sentido direccional “que el ser es”, este el es el camino practicable por la contemplación racional que desvela o muestra la presencia de lo que “hay” en sí como una iniciativa de ello mismo, como no podía no ser. Y el otro sentido de esa vía no es practicable: que “la nada no es” porque no se puede contemplar la presencia de “una nada”o de lo que “no hay”. La otra vía, es el camino de la opinión o creencia, también tiene dos sentidos direccionales, el primero es el practicado por el conjunto de las creencias míticas al uso “donde los hombre andan bicéfalos entre el ser y el no ser” en una ambigüedad irresoluble. Y el otro sentido es el practicado por el conjunto de las creencias más o menos racionales que hasta entonces habían planteado el resto de pensadores y escuelas presocráticas (que es su contexto concreto era un conjunto de creencias orfico-pitagóricas), este es un sentido lícito y practicable de conocimiento pero en el que nunca llegaría al conocimiento de lo real “en sí”, porque se trata de una vía inductiva desde el dato patente en la experiencia sensible, el cual es un dato múltiple y cambiante y el camino consiste en un proceso de abstracción inductiva por el cual se unifica lo disperso en un género superior de ser (en cuanto más abstracto), pero con lo cual nunca se llegará a una unidad suprema de ser porque desde la experiencia la inducción abstractiva es un proceso infinito: entre dos géneros siempre es posible “uno en medio” (problema del tercer hombre), y por lo tanto nunca se llegará a la contemplación de una unidad suprema de ser. El conocimiento de esta se impone contemplativamente como aceptación táctil de lo que es “en sí”, la Unidad del Ser se impone en el conocimiento como presencia desde sí y no es algo que se pueda constituir o construir en un decurso por la actividad humana de conocer. Tenemos aquí que el recurso al infinito en la serie causal de razones cada vez más genérica es imposible que acabe en una unidad de ser, y eso es un problema constate de debate en el pensamiento antiguo. Ahora bien, esto ya no ocurre en la E. Media, todo lo contrario, como sucede en la Summa Theológica, en la maravillosa síntesis que supone las vías tomistas para la justificación de la existencia de Dios, tenemos que en cada uno de los cinco vías discursivas, ante la imposibilidad de un recurso al infinito en la serie de causas si se llega a la afirmación de una unidad suprema de ser en cuanto corolario final del momento de ser sensible del que se parte. ¿Por qué ahora si se puede afirmar una unidad de ser ante precisamente por la imposibilidad del recurso al infinito en un proceso de razones cada vez más genéricas? Porque tácitamente está partiendo de otro canon ideológico desde el cual se está suponiendo el “inicio” de la presencia-existencia de lo real en la mente humana como algo desde Dios. El canon de la creación ex nihilo implica ideológicamente la necesidad un inicio, de un venir desde y por lo tanto de un fin en toda posible serie. En este paradigma ideológico que supone la “creación ex nihilo” si cabe la pregunta ¿por qué el ser y no más bien nada? La respuesta es porque hay una voluntad absolutamente libre que irrumpe e inaugura el existir de cualquier esencia, y de la Realidad toda en cuanto posibilidad esencial unitaria. La idea de un big band es la idea secularizada de una creación ex nihilo.

Todavía en s. Agustín cuando se pregunta por el tiempo tiene más claramente presente este canon o paradigma ideológico, entiende perfectamente que lo que existe (este concepto es aristotélico y no lo usa), en cuanto presencia de algo (una esencia), está siempre como presencia presente, así el pasado es presencia presente del lo anterior y el futuro es presencia presente de lo que vendrá. Pero como presencia sólo existe el presente. En cuanto que lo presentado es una verdad ontológica subsistente en sí es presencia desde sí, y estamos en la temporalidad que entiende el clásico, en cuanto que la presencia existente es un acto procedente de Dios es un llegar a estar presente “en mí” desde un antes que no estaba, y estamos en la conceptuación medieval procedente del canon ideológico judaico. Evidentemente este canon relega la temporalidad a “llegar a estar” en la presencia del sujeto, es decir, como un decurso en el ámbito del “sujeto” y no en el ámbito de la realidad en sí. Aunque todavía en la E. Media la conciencia humana no es un ámbito que el Hombre constituye, pero si relega la temporalidad como decurso a un “ámbito” exclusivamente humano.

Cuando en el s. XIII se produce una renovación del pensamiento cristiano por parte de sto. Tomás a través de la incorporación del aristotelismo se inicia el proceso de emergencia del Hombre Moderno. Toda la motivación tomista arranca de necesidad de refutar la teoría de la doble verdad del Averroísmo Latino. Para él no tendría sentido la contraposición entre verdades de fe de la teología (revelada a través de una gnosis iluminativa, una verdad ontológica) y verdades de razón de la filosofía (inductiva desde la experiencia sensible); porque ambas posibles funciones, si bien son formalmente diferentes en cuanto actos psíquicos, poseen el mismo objeto material: la existencia de Dios. Con tal motivación desarrolla las cinco pruebas. Pero lo que está estableciendo es el ámbito de la “razón natural” o razón discursiva como el ámbito verdaderamente posible del conocimiento humano. Cuando la crisis del s. XIV hace que se interrumpa la unidad del hombre medieval con lo trascendente, ya no es plausible o no se revela la presencia de la realidad “en Dios” y por lo tanto la contemplación racional como revelación procedente de Dios cae en descrédito, ¿qué es lo que queda? El hombre está sólo y como recurso para la vida sólo está su “razón natural” en cuanto capacidad para el pensamiento discursivo desde la experiencia sensible. El Barroco y Descartes consuman esa ruptura con lo trascendente y ya en Kant encontramos que lo real es una objetividad constituida por el Hombre en su conciencia. Con respecto al tiempo lo encontramos como “intuición pura de la sensibilidad”, como una predisposición formal de la subjetividad a nivel sensible para “constituir” sensaciones fenoménicas desde un caos estimular sin “orden” o más bien “sin extensión” o sin “dimensiones”. La extensión es la característica definitoria de la sensación en cuanto presencia, esto es la materia desde Descartes: dimensión en el tiempo y en el espacio. Pero ambas son predisposiciones formales del sujeto a nivel sensible, es decir, la materia es una predisposición formal de sujeto en su ámbito transcendental, no algo en sí trascendente subsistente “en sí” sino constituido “en mí”. Evidentemente es el canon cristiano de la creación ex nihilo el que proporciona la posibilidad de entender el tiempo como una dimensión en el sujeto, como un trans-curso desde un no estar a un llegar a estar presente. Lo que aparece (phaenomenon) está como una posibilidad de “llegar a presencia en mí”, de tener esa dimensión en un sujeto cognoscente y no algo contemplado como eterno presente“en sí”. Sólo falta medir el llegar a ser existente en mí como presencia mediante una unidad (el segundo) y tenemos el concepto de tiempo que maneja la Física Moderna (Galileo, Descartes, Newton).

Existir es estar transcurriendo como presencia desde un inicio hasta un después. El valor que tiene la existencia individual y la Historia para la Sociedad Contemporánea (Existencialismo del XX) procede de la impronta ideológica cristiana que inevitablemente tenemos en la Cultura Occidental.

Autor: Francisco Jose Ortega Martinez

Doctor en Filosofía Universidad de Sevilla

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