LA ALTERIDAD EN FEUERBACH

LA ALTERIDAD EN FEUERBACH

Antonio González

La alteridad, lejos de representar un tema marginal en la filosofía de Feuerbach, constituye más bien uno de los puntos medulares de su pensamiento. Se ha dicho que el problema del otro es tratado por Feuerbach de un modo vago y asistemático, de manera que su filosofía del amor no pasa de ser "una frase sentimental carente de toda determinación"i. Es obvio que Feuerbach, por exigencias de su propia filosofía, rehuye el sistema, pues considera que éste "destruye la creatividad"ii. Pero de tal falta de sistema no se puede concluir ni la falta de creatividad ni de determinaciones y contenidos valiosos. Tal vez hoy la filosofía haya elaborado reflexiones más sistemáticas e incluso más ricas en contenidos que las de Feuerbach. Pero no se puede negar que es precisamente Feuerbach el que, frente a Hegel, sitúa por primera vez la alteridad en el ámbito de lo que en términos generales podríamos denominar "filosofía primera". En cierto sentido se puede decir que con Feuerbach comienza en la filosofía europea contemporánea el intento de superar la "metafísica de la subjetividad" en nombre de una filosofía de la alteridad que tiene conocidos representantes en pensadores como Buber o Levinas.

Esta metafísica de la subjetividad tiene su representante más conspicuo en Hegel. La "filosofía del futuro" que Feuerbach propugna supone una ruptura radical respecto de toda la filosofía anterioriii. Y esta filosofía anterior culmina precisamente en Hegeliv. De este modo, todo intento actual (hoy se diría "postmoderno") de hacer filosofía es necesariamente un diálogo y una crítica de Hegelv. Evidentemente, uno podría preguntarse si estas afirmaciones no estarán condicionadas por la inmediatez de Feuerbach a Hegel, del que fue discípulo directo, y habrían de ser relativizadas. Además, se puede constatar que con frecuencia Feuerbach expresa admiración por la filosofía helénicavi, de modo que habría que reducir el ámbito de la crítica de Feuerbach al idealismo, o a lo sumo, a la filosofía postcartesianavii. Sin embargo, conviene no olvidar que el diagnóstico de Feuerbach sobre la posición de Hegel en la filosofía occidental es compartido, e incluso radicalizado, por otros pensadores en este mismo sigloviii. En cualquier caso, el valor de esa afirmación de Feuerbach habrá de ser valorado por su misma crítica a Hegel: en la medida en que ella afecte a tesis filosóficas radicales y básicas, compartidas por toda la filosofía anterior y que en Hegel hallan una expresión sintética, se podrá decir con verdad que Hegel culmina la historia de la filosofía occidental y que todo filosofar posterior ha de ser un diálogo con él.

1. La crítica de la Lógica de Hegel.

La crítica de Feuerbach a Hegelix transcurre entre dos márgenes, que en cierto modo corresponden a los contenidos de la Lógica y de la Fenomenología. Feuerbach, a diferencia de otros críticos posteriores de Hegel, no comienza con achacarle un simple y general "idealismo". Conoce lo suficiente a Hegel para saber que el intento de éste es justamente ir más allá tanto del idealismo como del naturalismo para alcanzar una síntesis auténtica de ambos. Esta síntesis, es, para el mismo Hegel, una síntesis de la historia entera de la filosofía occidental: el problema de los griegos fue el movimiento, y la realidad verdadera no es para ellos sino aquello que permanece tras los cambios: la naturaleza de la que todo emerge y a lo que todo retorna. Con el cristianismo y, sobre todo, con la modernidad, el centro de la pregunta se sitúa en el sujeto cognoscente: la realidad es, en cuanto sabida, un contenido de conciencia. El sujeto, y no la naturaleza, es el continente de todo lo realx. Fichte y Schelling trataron de obtener una síntesis de estas dos perspectivas. Sin embargo para Hegel Fichte permanece en una unidad subjetiva sujeto-objeto, mientras que Schelling al contrario obtiene solamente una unidad objetiva sujeto-objetoxi. Hegel trata justamente de no comenzar ni con la naturaleza ni con la inteligencia, sino con el Absoluto, unidad de sujeto y objeto, y nada más que con el Absolutoxii. Instalado en el Absoluto, Hegel mostrará el surgimiento de todas las categorías de lo real, tanto subjetivas como objetivas.

El Absoluto es para Hegel ante todo, inmediatez pura al pensamiento, unidad de pensamiento y ser, justamente lo que él denomina el "ser puro", primer capítulo de su Lógica. Pero para Feuerbach esta absoluta inmediatez no es tal, sino que presupone ya una opción: el ser puro es el ser pensado, y por tanto un ser lógicoxiii. Para Feuerbach el ser de Hegel no es otro que el de toda la metafísica clásica: el concepto o predicado más universal, y no lo que Feuerbach denomina un "ser real"xiv, que es justamente el ser sensiblexv. Este ser puro es para Hegel indeterminación. Cuando se le quiere pensar como algo determinado surge la nada pues pensar la determinación es también pensar lo que el ser no es. Esto es también para Feuerbach inaceptable: lo opuesto al ser puro no es la nada, sino justamente el ser sensiblexvi. La oposición entre ser y nada es una oposición en el interior del pensamiento, mientras que la oposición entre ser pensado y ser sentido es una oposición en la realidad. La supuesta "falta de presupuestos"xvii de Hegel con su comienzo en el Absoluto no es tal: es un comienzo en el pensamiento que prescinde de la relación de éste con el sentir.

Que esto es así se ve, según Feuerbach, cuando tratamos de pensar esa nada: pensar la nada es pensar nada, es no pensarxviii. En realidad este es un problema que ya vio Parménides en los albores de la reflexión filosófica; su solución fue negar la nada y afirmar un Uno absoluto e inmóvil. Otros, como Demócrito primero y Platón o Aristóteles después, solucionaron el problema otorgándole algún tipo de realidad al no serxix. Y para Feuerbach esta es también la solución de Hegel: éste ha sustantivado artificiosamente la nadaxx, cuando en realidad habría que reconocer simplemente que la nada no tiene realidad alguna: el no ser no es, como ya decía Parménides. Ahora bien, esto no significa volver a caer en el monismo inmovilista de Parménides. Esto solamente es necesario cuando se presupone la identidad de pensamiento y ser, como Parménides (y Hegel) han hecho: en tal caso, no queda más remedio que sustantivar la nada o negarla en favor del Uno. Pero para Feuerbach hay otra solución, que es justamente la de cuestionar la posibilidad de tal unidad entre pensamiento y ser, punto central de la filosofía del idealismo alemánxxi: si hay un ser real

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