La Antropopolitica De Edgar Morin

LA ANTROPOPOLÍTICA DE EDGAR MORIN

SANDRA LILIANA LONDOÑO

JAVIER ANDRÉS JIMÉNEZ

1. SIN PARTIDOS

En general, podría decirse que EDGAR MORIN ha vivido la política sin enrolarse en ningún partido, simplemente en la reflexión permanente de las formas que permitirían pensarla de manera diferente y autónoma. Por eso, su pensamiento es una invitación a estrechar los lazos entre epistemología y política. Su esfuerzo lo ha hecho luchar fervientemente contra el error y la ilusión de las ideologías, lo que lo hace muy crítico frente a ellas y lo invita a sugerir que se ponga siempre en cuestión el pensamiento.

Tal vez su manera de pensar respecto a la política tenga que ver con ese modo de verla y considerarla como una forma de entender la vida y no sólo como conjunto de mecanismos para manejar los asuntos de Estado. A MORIN lo ha caracterizado su preocupación constante por poner el pensamiento en movimiento, afrontando sus contradicciones, cuestionándose e integrándose al devenir mundial. Quizás por eso, ha podido pensar con libertad estos asuntos.

La indagación por la sumisión espiritual a una determinada ideología y la reflexión sobre la ceguera ante todo su resplandor hacen que MORIN muestre, a través de su obra antropológica y política, los factores racionales, míticos, de creencia y de ideología que son fundamentales a la hora de acercarse a la realidad. El saber requiere un método no sólo crítico sino también autocrítico.

Es necesario entrar en la noosfera, el reino en el que viven, luchan aparecen y desaparecen las ideas, ideologías, teorías, doctrinas y mitos. "A ello ayuda la necesidad de entender que la epistemología y la política deben mantener una relación estrecha si no se quiere ser gobernado por las ideologías creadas, si se quiere ser dueño de las ideas, mantener el intelecto a la altura de la crítica [...] si se quiere racionalidad compleja [...] si se quiere que el espíritu humano comience a hacer su historia y a salir de su prehistoria: es el momento de la era de las ideologías sin freno crítico" (MORIN 1986).

Sus nociones políticas parten de la experiencia vivida con el estalinismo. El partido buscaba realizar al ser humano que habría de construir el futuro ideal de la humanidad, convirtiéndose en un mecanismo de pensamiento totalizador, cuya verdad y aya ciencia responden a una estructura mítico-religiosa, afirmada más por la creencia que por la crítica, donde "la moral es el partido". Frente a lo anterior, MORIN se afirma como un sujeto consciente proponiendo una moral autónoma frente a la moral normativa del partido.

Como muestra en su libro Autocrítica, esta autoafirmación, implicará un largo camino de dudas, retrocesos y altibajos que termina con la toma progresiva de conciencia sobre lo que implica el hecho de pertenencia espiritual-ideológica a un sistema cerrado de ideas, a una doctrina; en este caso, el comunismo de Estado. Este hecho hace que MORIN busque el camino del Método que muestra los mecanismos de pensamiento que hacen al hombre y a la mujer prisioneros del mito y de la ilusión y aporta los elementos necesarios para una conciencia que permita actuar en la política como sujeto-actor crítico.

MORIN, entonces, manifiesta abiertamente sus fuertes críticas a perspectivas democráticas particulares, su oposición al comunismo estanilista y a la sovieticidad monolítica con frases tan duras como: "El marxismo fue la expresión revolucionaria que finalmente hizo triunfar la política total. Hoy en día, sin embargo, vivimos la crisis radical de esa política radical, el atolladero totalitario de la política total", y aquélla de: "La democracia ya no es el faro. Se ha vuelto problemática" (MORIN 2001: 15), develando con todo esto su necesidad de pensar otras perspectivas, de darle renovada importancia a esa política que, señala, "se infiltra por todos los poros de la vida" y debe ocuparse más íntegramente de los problemas colectivos y generales del planeta y de sus ciudadanos.

Para MORIN, es necesario introducir una nueva política multidimensional: la antropológica. Es antropológica porque pone en el centro de la reflexión al ser humano como fin y como medio, a la vez que promueve la importancia del "bienvivir" en lugar del bienestar, humanizando las ciudades y volviendo a considerar y proteger el campo. La antropopolítica es también una cosmopolítica que despierta la conciencia colectiva de la propia realiadad humana y del planeta en un desplazamiento desde el pasado hasta el porvenir.

La propuesta de MORIN, lleva a la reflexión profunda, sacude el pensamiento, porque señala una mirada más adentro de las causas de la utilización del ser humano por el ser humano en el plano de la propiedad y la producción, que, por ejemplo, el marxismo preconizó como: explotación y alienación. MORIN sugiere que quizás las causas se encuentren en otra parte:

Hay que preguntarse por qué la escasez o el subdesarrollo han generado explotación y no solidaridad, por qué las formas autoritarias, alienantes, de dominio, han prevalecido casi siempre sobre las formas de organización social cooperadoras, libertarias e igualitarias, unas formas que constituirían las respuestas lógicas y racionales en situación de abundancia, y mucho más en situación de miseria (MORIN 2002).

Sus intuiciones lo llevan a pensar que las explicaciones puedan estar en esa naturaleza hipercompleja del hombre y de la mujer: cultural, biológica, física y emotiva.

2. ALGUNAS PALABRAS SOBRE LA NECESARIA RELACIÓN ENTRE EPISTEMOLOGÍA Y POLÍTICA

Una ideología puede pensarse como un sistema de ideas. Así definida, el sentido del término es neutro; como dice MORIN, "ni califica, ni denuncia las ideas de los demás", y aunque como se verá más adelante, hay diversos tipos de ideologías, se puede decir que tanto una teoría como una doctrina, una filosofía, son sistemas de ideas. Todo sistema de ideas es un sistema viviente y, como tal, comporta una serie de niveles que se pueden resumir de la siguiente manera:

En el núcleo encontramos postulados indemostrables, los principios ocultos de organización, esto es, los paradigmas, los conceptos rectores. El núcleo gobierna cómo deben seleccionarse las informaciones, determina la verdad o falsedad de la información y todo aquello que pueda ponerlo en peligro de muerte. Todo sistema de ideas, igual que cualquier organismo vivo, tiende a clausurarse sobre sí mismo; puede crear su propia autonomía total sobre sí mismo y equivale, en términos noológicos, a lo que denominamos doctrinas, o puede ser parcial, al mismo tiempo cerrarse y abrirse relativamente a la información, a la experiencia, para ser auto-eco-reorganizador; en términos noológicos se refiere a teorías.

El sistema también comporta una serie de subsistemas dependientes/independientes que pueden modificarse si no existe concordancia entre lo que predicen y las experiencias. Estos subsistemas constituyen un sistema de seguridad que protege al núcleo. Un sistema como todo ser vivo, existe como tal, debido a que organiza una coherencia, en este caso lógica, que le permite resistir refutaciones y críticas externas; como cualquier sistema vivo, desencadena dispositivos inmunológicos cuya función es rechazar o destruir información que ponga en peligro su integridad. En resumen, todo sistema de ideas es autoconservador.

La distinción fundamental entre los dos sistemas de ideas expuestos no está tanto en las ideas que lo componen como en su cierre o apertura al ecosistema informacional. En el caso de la doctrina, su autonomía es débilmente dependiente del ecosistema informacional; por lo tanto, su núcleo es duro, insensible a la experiencia. En él prima la coherencia interna y sus conceptos son rígidos, mostrándose como un sistema totalmente cerrado en sí, que se autorregenera a partir de sus propios fundamentos.

Por el contrario, en el caso del sistema de ideas denominado teoría se trata de un sistema donde prima la auto-exo-referencia; esto es, su organización autónoma es dependiente del ecosistema informacional. Por lo tanto, se abre al exterior y en él impera el diálogo entre la lógica y lo empírico (racionalidad): su inmunología funciona sólo contra lo que no es pertinente; por lo tanto admite "virus" que pueden acabar con él, acoge y mantiene la polémica, y el medio en que vive es un medio dialógico.

La importancia de la distinción entre doctrina y teoría radica en el hecho de mostrar que tanto un sistema racional de ideas como uno racionalizador, partiendo de la misma base, producen efectos completamente diferentes.

Mientras en un sistema racional lo fundamental es la apertura dialógica a lo real, aunque esto último contradiga la coherencia del sistema, en un sistema racionalizador se aprisiona lo real bajo la idea, bajo la coherencia lógica del sistema, haciendo ver sólo lo que el sistema muestra y no otra cosa. Es el caso de las ideologías, que por lo general se originan de la degradación de sistemas filosóficos, omitiendo la apertura a la polémica y conservando las dogmatizaciones.

Lo que caracteriza a la ideología, dice MORIN, es la ilusión de poseer la verdad en un sistema de ideas a partir del cual se racionaliza todo, el desconocimiento de la relación recursiva entre las ideas y quienes las producen, el desconocimiento de que si es cierto que poseemos las ideas, éstas también nos poseen.

Por lo anterior, MORIN insiste en que es fundamental que la epistemología y la política vayan unidas, a fin de distinguir el contenido ideológico de la ideología política. Para MORIN, el hombre y la mujer modernos son seres tan mitológicos como los arcaicos, sólo que nuestros mitos funcionan de manera subterránea bajo la lógica de nuestros sistemas racionales de ideas. Las grandes ideologías, como los mitos, tienen una potencia expansiva, tienen un poder de instrumentalización tan enorme que es difícil ser consciente de estar sometido a ellos y darse cuenta de que las ideologías, aparentemente laicas, son las sucesoras de los dioses.

Así, para toda política (y para toda praxis social, que es política) surge la necesidad de comprender que mito y razón no son instancias separables: hay mito en la razón y razón en el mito; que teoría y doctrina pueden coexistir inconscientemente en cada persona y que una política compleja requiere que reformemos nuestra estructura de pensamiento, tomando conciencia de nuestros mitos y cegueras.

3. REPLANTEANDO LAS APUESTAS DEL SIGLO XX

Después de revisar críticamente los fundamentos teóricos del marxismo, del psicoanálisis freudiano y de otras corrientes intelectuales muy fuertes de su momento, MORIN contrapone a estas perspectivas teóricas su propia visión: la de la complejidad. Con estos planteamientos, quizás se hizo sintónico con esta época que hacia mitad del siglo empezó a preconizar el así llamado "final de las ideologías".

La antropología política de MORIN parte de diagnosticar la situación actual del ser humano y del mundo, un hombre y una mujer atados a la Tierra. Nos urge reparar en la importancia de tomar conciencia de que somos parte de un sistema polirretroactivo que comprende el mundo físico, el biológico y el antroposocial. Sistema al que llamamos Tierra. La Tierra no es sólo un planeta, es un planeta habitado por el hombre y por la mujer. Por lo tanto, una política humana debe ser una política terrena: para el ser humano en la Tierra y para la Tierra.

A MORIN no se le escapó que todas las apuestas de la humanidad por el progreso, el vertiginoso avance en las comunicaciones, la sorprendente facilidad de intercambio en este mundo ampliado y la mentada crisis de la verdad contribuirían a la percepción actual de la fragmentación y burocratización del escenario político; por eso proclama un urgente llamado a la conciencia planetaria y solidaria, que podría ser oportunidad de aprovechar la crisis de esa idea de política que enseñó el siglo XIX como buen gobierno, orden social y equilibrio.

Igualmente, MORIN recuerda que la política está invadida por este siglo y todas sus creaciones; su llamado apunta a no perder una visión integral, a recuperar una dimensión política que efectivamente aporte un sentido humano global y multidimensional. De este modo, los adelantos de la ciencia deben ayudar a la persona a introducir la dimensión del porvenir en su pensamiento, teniendo en cuenta aspectos tales como la sobrevivencia propia y la de la especie como ligadas a la sobrevivencia del resto de seres.

Así, es necesario tomar consciencia de "la unidad de la tierra, de la unidad / diversidad de la biosfera (ecología), la unidad/diversidad del ser humano (antropología) de nuestro estatuto antropo-bio-físico, de nuestro dasein", (MORIN 1994). La toma de consciencia de todo ello es lo que debe servir para repensar la idea de progreso: progreso tecnológico y dominio de la naturaleza.

Pese a lo global y a la importancia de esta suerte de política "del desarrollo de la especie humana en la unidad planetaria" (MORIN 2002: 15), no se puede olvidar una micropolítica, la de las relaciones persona a persona que, en muchas ocasiones, se ignora en las políticas ordinarias de la vida cotidiana. Si se ignora este aspecto, se pasan por alto posibles bloqueos de tensiones que perjudican esa convivencia colectiva a nivel macro.

La antropología política moriniana se propone dos finalidades entrelazadas en bucle recursivo. Esto es, siendo necesaria la una a la otra, la primera es conservadora y la segunda es revolucionante.

3.1. LA SUPERVIVENCIA DE LA HUMANIDAD EN UNA ALDEA GLOBAL Y PLANETARIA

Es preciso salvaguardar la unidad/diversidad no sólo de la especie sino de todo ser viviente, buscando la regresión de la barbarie actual que ha tomado múltiples rostros: la barbarie paranoica de los Estados que se fenomenologiza en las guerras, la barbarie tecnoburocrática e hiperespecializadora que hace que los ciudadanos pierdan competencias en beneficio del experto, y las barbaries del desarrollo, y del subdesarrollo, entre otras.

La antropopolítica enfrenta el reto de la complejidad planetaria. Con el descubrimiento de América comenzó a desarrollarse un proceso de planetarización, de interrelación y comunicación entre las diversas partes del planeta, de modo que hoy "hay una dimensión radicalmente nueva en la historia: la emergencia planetaria de la humanidad - o la emergencia de la humanidad planetaria" (MORIN 1981: 326).

No sin problemas, ambigüedades y contramovimientos (como los nacionalismos, por ejemplo) van surgiendo y desarrollándose una -en terminos de MCLUHAN "aldea global", una global mind y una conciencia "de que existe una entidad planetaria a la que pertenecemos, y de que existen problemas propiamente mundiales" (MORIN 1993) de que el planeta tierra es la patria común de todos los humanos.

Cada vez más, el mundo está de modo hologramático presente en cada una de sus partes y en cada uno de nosotros. La ciencia, la técnica, la racionalidad, la laicidad, determinados modos y tipos de vida, todos ellos "productos históricos singulares de la cultura occidental", se han universalizado, convirtiéndose así en elementos de civilización. Para MORIN, este proceso de universalización de la cultura occidental es "ambivalente", resulta tanto positivo como negativo. Negativo, pues conlleva pérdida de diversidades, destrucciones culturales, homogeneización y estandarización de las costumbres. Positivo, pues da lugar a encuentros, nuevas síntesis, variedades novedosas; contribuye a borrar las fronteras, los odios y las incomprensiones nacionales, étnicas y religiosas, así como al desarrollo de la racionalidad y de la laicización, en detrimento de los dogmatismos religiosos. Con los procesos de planetarización se atisba la posible aparición de "la humanidad" sobre el planeta:

Al antiguo substrato bio-antropológico que constituye la unidad de la especie humana se añade, ahora, un tejido comunicacional, civilizacional, cultural, económico, tecnológico, intelectual, ideológico. La especie humana se nos aparece ahora como humanidad. En adelante, la humanidad y el planeta pueden revelarse en su unidad, no sólo física y biosférica, sino también histórica: la de la era planetaria (MORIN 1993: 42-43).

Además de mediante el proceso de planetarización, en el ámbito individual y "antropopoético" la constitución de la humanidad pasa, para MORIN, por que seamos capaces de reconocer en el prójimo, en los otros, un ego alter que potencialmente es un alter ego. De este modo, cuando la prosecución consciente de la hominización culmine en la creación de la humanidad, la naturaleza ternaria (individuo/sociedad/especie) que, para MORIN, es el sistema homo, se tornará "tetralógica" (individuo/especie/sociedad/humanidad).

Como vemos, el concepto de humanidad manejado por MORIN tiene dos sentidos, uno de corte ético y otro de corte político. Por un lado, significa el reconocimiento en todo ser humano de un prójimo, es decir, de un ego alter ("un sujeto como yo-mismo") que es potencialmente un alter-ego ("otro yo-mismo"), un sujeto portador de derechos que le deben ser respetados. El egocentrismo, con el principio de exclusión que comporta, es una estructura propia e ineliminable de la subjetividad; pero el sujeto comporta también un principio de inclusión en un nosotros, y la clave para realizar la humanidad está en hacer extensivo a todo ser humano este principio de inclusión reconociendo en cualquier ego alter un alter ego. Por otro lado, se trata de la humanidad en tanto que humanidad planetaria.

3.2. LA PROSECUCIÓN DE LA HOMINIZACIÓN

Implica crear las condiciones para una revolución de las relaciones humanas, desde las relaciones con uno mismo y con los demás hasta aquellas entre Naciones y Estados, entre personas y sociedades, entre personas y tecnoburocracia, entre personas y conocimiento, entre personas y naturaleza.

Este par de finalidades, como se dijo, se encuentran enlazadas en un bucle recursivo: revolucionar las relaciones humanas debe producir la conservación de la humanidad, lo que debe tener por resultado la revolución de las actitudes humanas. Por lo tanto, en el ámbito de un pensamiento complejo lo que es aparente paradoja, conservar/revolucionar, se convierte en motor de evolución.

A lo anterior se le agrega un nuevo par de finalidades: progresar/resistir. Resistir ética y políticamente a las fuerzas de barbarie, de dispersión, de destrucción; a los antagonistas de la evolución de una unitas multiplex fundada en la organización de la diferencia sin disolverla. Resistir es, efectivamente, vital. Como vital es progresar en conciencia, en saber (saber qué hacer con las informaciones que tenemos y que, desestructuradas, no son más que ruido y base del despliegue de la barbarie histórica a la que asistimos). El bucle recursivo se agranda.

Es necesario seguir la evolución biocultural que se concretó con la emergencia del homo sapiens demens, para lo cual se necesita enfrentar el problema del desarrollo. Para MORIN, es necesaria la antropologización del desarrollo: re-pensar la idea de desarrrollo para acabar con una idea de desarrollo economicista occidentalocéntrica, buscando la ruptura con toda una mitología centrada en el desarrollo lineal, en el progreso infalible; darse cuenta de que el desarrollo es una finalidad, pero no la finalidad: así, es necesario darse cuenta de que el desarrollo económico debe estar gobernado por normas antropoéticas que no permitan que se anteponga el economisismo al humanismo.

El problema de la humanidad, actualmente, tal como lo dice MORIN1 en una entrevista para BBC Mundo, no es solamente un asunto de pobreza, "pues de hecho hay pobres y ricos, pero hay también dominantes y dominados, humillantes y humillados; es un problema más global, es un problema relacionado con la dirección de la ciencia, la técnica y la industria en provecho del capitalismo, abandonando la solidaridad".

Para MORIN, la palabra desarrollo desvirtuó su sentido, por lo que hay que semantizar una nueva concepción, la de interacción, la de sentimiento de comunidad, una urgencia sobre la que opina que todo el mundo debe hacer presión, presión sobre el sentido de solidaridad, de fraternidad entre países ricos y pobres. A esto lo llama la otra mundialización, la que, más que el desarrollo técnico o económico, promueve el desarrollo de la civilización. Civilización significaría "no únicamente las ventajas de las que puedan gozar los países ricos, como los derechos humanos, la democracia, la igualdad de las mujeres -cosas positivas-, sino también la crítica de los rasgos negativos de la civilización occidental, que reducen todo a lo cuantitativo, a lo material, al poder, a la dominación".

Para esto, de nuevo insiste en la "reforma del pensamiento", empezando por la toma de conciencia acerca del peligro que corremos. Así dice MORIN: "Si nosotros no tenemos un cambio de conciencia, vamos a la catástrofe. La conciencia del peligro de la catástrofe puede ayudar a cambiar las cosas."

3.3. LA CRISIS Y LA GLOBALIZACIÓN

Según la reflexión moriniana, la política está en crisis en nuestras sociedades, principalmente por la exagerada fragmentación que padecemos y por la conciencia cada vez mayor de esta atomización. Revisando la historia, MORIN señala que, cuando esto sucede, las sociedades retroceden a formas de organización anteriores o tratan de construir nuevos sistemas y que este proceso es profundamente complejo, enriquecedor y potencialmente aprovechable.

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1 Él hizo un llamado a los países más industrializados –cuyos representantes se congregaron en el Foro Económico Mundial en Nueva York– a que se preocuparan más por los países pobres para evitar mayores conflictos en el mundo. Sin embargo, durante esa intervención no se planteó cómo se puede realizar tal tarea. BBC Mundo consultó al francés Edgar Morin, considerado por muchos como uno de los pocos maîtres à penser del siglo XX, al encontrar que en el Foro Económico Mundial en Nueva York no hubo ideas para saber cómo enfrentar la situación de los países más pobres tras el llamado del secretario general de Naciones Unidas, Kofi Annan.

Si bien la globalización comporta el peligro de favorecer un yo cada vez más anónimo y solitario en la masa, hasta cierto punto homogéneo, defensivo y replegado en su conciencia ética o religiosa, sin claridad en su identidad y unificado, también contribuye a crear oportunidades de intercambio cultural, facilita la comunicación rápida con seres humanos distantes, ayuda a la mayor comprensión del diferente y produce oportunidades de mestizaje. Esto es, señala la opción de ser un ciudadano del mundo, un ser planetario con una patria extensa y una patria chica, con destino terrestre y acciones y ambiciones políticas planetarias.

Con esta conciencia más amplia, con una patria fuera de las fronteras conocidas, MORIN abre, con su reflexión, las puertas a la consideración de una suerte de confederación mundial que ayude a superar estos problemas vitales que ya no es posible resolver aisladamente: la ecología, el uso de la energía nuclear y el desarrollo económico, entre otros.

Esta consideración exige una revolución, distinta quizás a la que invitaron los maestros de la sospecha. Esta es, en realidad, una reforma del pensamiento, una revolución de la idea de revolución, especialmente de aquella que elimina los antagonismos e idea un remanso donde los conflictos esenciales se hallan resueltos. Por eso, la propuesta Moriniana no es recomponer al ser humano, cambiarlo estructuralmente liberándolo de su relación con la especie y con la sociedad, sino modificar las relaciones entre individuo, especie y sociedad. El propone dos mecanismos para esto, que llama radicales: la ciencia y el amor, los dos a la vez. El primero le dará más inteligencia y le abrirá las puertas a un ansiado progreso; el segundo le dará más oportunidad de comunicarse, participar, sentir y ser fiel a su naturaleza afectiva.

MORIN no ignora que fijar la revolución en el amor y en la ciencia resulta una pretensión utópica, pero se da cuenta de que el amor es humanamente ese sentimiento que obliga, que insta y que logra que las personas se transformen, sean distintas; asimismo reconoce que la ciencia ayuda, a la invención, a la investigación, anima a la imaginación que impulsa lo económico y lo psíquico, abriendo la posibilidad del progreso y haciendo pensar al ser humano que "todo es posible"

4. DE LA TRINIDAD REPUBLICANA DE LA DEMOCRACIA

Es necesario lograr un verdadero desarrollo de la democracia, donde la autonomía de la sociedad y la autonomía del individuo se encuentren recursivamente. Aquella en la que el individuo participa en la lógica compleja de concurrencias, complementariedades y antagonismos propios de la relación individuo-sociedad - política, que siempre está reorganizándose y creando nuevos sentidos. Sentidos que no se fijan totalmente porque siempre entran en contacto ecológico con otros sentidos. De ahí, por otro lado, que la emergencia objetiva de estas interacciones entre individuos no obedezca clara y distintivamente a la intención de ninguna de las partes en conflicto y concurrencia.

Así, para MORIN, es necesario volver a pensar en la democracia desde sus valores republicanos clásicos: "libertad, igualdad, fraternidad". Términos, por demás, complementarios y antagonistas.

Por ejemplo, la libertad como valor central de la democracia parece incompatible con la igualdad e incluso con la solidaridad; es decir, existe en la propuesta democrática un dilema de fondo entre el derecho de uno y el derecho de todos o entre los derechos de la minoría y los de la mayoría, que en sentido abstracto es irresoluble, pero que en cada caso concreto se puede ponderar y encontrarle salidas impensadas. Asimismo debe regular la libertad y reducir la desigualdad. ¿Cómo hacerlo sin atentar contra la libertad? En otras palabras, con una forma mecánica de pensar no hay salida para estas tensiones, porque las contradicciones operan como errores y, en el plano de las equivocaciones, la democracia no es más que pura incoherencia. Sin embargo, en un sentido amplio funciona en medio de las paradojas de estos valores, todos importantes y ponderado cada uno más que otro en épocas y ámbitos diversos.

Por lo tanto, es necesario tomar conciencia política de la necesidad de obrar por una democracia más cognitiva, que favorezca la difusión de los saberes más allá de toda edad y recinto, procediendo a la reforma del pensamiento. Apertura a la sociedad de conocimiento, ciencia con conciencia y sentido de la responsabilidad, racionalidad crítica y práctica de la democracia como elemento que intercondiciona y requiere el acceso a un pensamiento complejo, multidimensional, con sentido global y de lo particular, con sentido de la reciprocidad sistémica entre el todo y la parte. Efectivamente, se trata de civilizar la civilización, culturizar la economía, concienciar a la ciencia, producir saber y no sólo información: esto es, reflexionar.

MORIN, a pesar de que habla de un mundo global, advierte sobre los peligros de desear o considerar un mundo de un solo Estado, una potencia hegemónica que oprima a los excluidos. Sugiere que sea posible y tolerable la contradicción; propone una aspiración socialista en el sentido de poner en manos de todos los privilegios, construyendo así un esbozo de política de conjunto para toda la humanidad, pero, a la vez, como sociedad evolucionada, democrática, es decir, favorecedora de la diferenciación. En un momento dado chocará la voluntad revolucionaria del socialismo con la voluntad ordenadora de la democracia, sabiendo que, como dice MORIN, "es mejor correr el riesgo democrático que el antidemocrático, pero debe haber cuidado en no concebir la democracia ni como absoluto ni como fórmula. Tiene límites teóricos y empíricos propios del siglo y también contradicciones, pero debe estar presente como sistema regulador y como horizonte de la política".

En la obra Introducción a una política del hombre, MORIN revela, así, sus preferencias por el socialismo democrático, al que señala como "la vía que menos gravemente mutila al hombre y a la mujer, la que inflige menos servidumbres inútiles, la que le somete a los menores engaños y la que trata de orientar al ser humano en la dirección de su pleno desarrollo" (MORIN 1993: 110).

5. EN LAS DIFICULTADES, ESPERANZA

Para MORIN (1993), resulta fundamental entender diversos caracteres de la política. Una política que tenga en cuenta los conflictos en el plano del Estado, tanto como los problemas de la ciencia, de las personas, de la economía, de la tecnología.

Con la idea de comprender una nueva política planetaria, MORIN analiza los conflictos entre las lógicas mundiales en la época en que escribió la Introducción a una política del hombre. Quizás hoy se digan de otra manera estas crisis, pero su reflexión ayuda simplemente a considerar sus análisis para poder construir propuestas viables y contextualizadas en cada época y lugar. Así, MORIN distingue las diversas lógicas que dominan el mundo en el plano político y que se expresan en forma diferente en el Este (pugna por la libertad), en las lógicas Este-Oeste (pugna por la hegemonía) y en el Tercer Mundo (pugna por el desarrollo) que se manifiestan en crisis en las que amenazan fuerzas de desintegración y de caos.

Esta serie de crisis particulares revelan a su vez una más amplia: la crisis del siglo XX y, en últimas, la del ser humano mismo, quizás hoy con nuevos elementos y viejos pleitos saldados. Como esperanza de superación, MORIN señala tres rutas: una hacia el Tercer Mundo, otra hacia el Este y otra hacia el Oeste (MORIN 1993: 117):

Para el Tercer Mundo sugiere el crecimiento económico y la opción por un crecimiento rápido que, sin embargo, no acarree regresión social y política. En este desarrollo económicamente óptimo debe incluirse articulación de las empresas estatales cooperativas y capitalistas dentro de un modelo de desarrollo flexible, pluralista y propio en términos de las combinaciones que se hagan de otros modelos para ajustarlos a la realidad. Sobre lo político plantea sus dudas y reservas acerca de la conveniencia de un sistema de partido único.

Para el Este sugiere una reflexión acerca de que el triunfo político es la superación de la derecha nacionalista y militarista para que pueda existir un socialismo democrático donde se desarrollen los primeros focos de una política del humana.

Finalmente, para el Este augura una política que se esfuerce por despertar la conciencia gestora del ser humano productor y la conciencia política en la persona que consume, esto con miras a propiciar un desarrollo humano a partir de la experiencia crítica de la vida burguesa. Eso exige una política de consumo y necesidades tanto como una política de las comunicaciones. Así deberá además elevarse, concibiendo la política del mundo pobre al mismo tiempo que la política de la pobreza humana del mundo rico, al plano de la antropopolítica general

En general, es la propuesta de ese socialismo democrático para todos que considera menos lesivo y más integrador que otros. Rescata lo mejor del mundo de la revolución y la emancipación y del orden y la jerarquización y lo propone como esperanza futura.

6. LA POLÍTICA ECOLÓGICA

Toda acción política debe tener presente que es una acción ecológica (MORIN 1983), que es una acción que entra en Interretroacciones con otras acciones y que muchas veces puede cambiar el sentido que la acción tenía en principio: el sentido que el actor social dio a su acción en el comienzo de ésta; de ahí que se haga necesaria una estrategia de pensamiento que lo actualice en función de la interacción entre nuestras ideas e intenciones y lo que ocurre realmente, que comprenda los desarrollos aleatorios de la acción de acuerdo con las bifurcaciones del camino.

Se opta por la estrategia, estrategia del sujeto ante una realidad y un futuro incierto, o el itinerario irreversible hacia un objeto desconocido, donde no podemos dar finalidades en nuestro caminar itinerante. Se pueden lograr nuevos mitos, ideas guía, pero el fin verdadero no lo conocemos porque no sabemos si hay algo más allá de lo que es posible construir.

La antropopolítica debe ser consciente de que la realidad es compleja y debe ser elaborada a partir de las ideas faro-guía, de las finalidades terrestres (MORIN 1994: 121). La acción política por lo tanto debe trabajar entre las finalidades que se proponen y el contexto ecológico de las acciones, conciente de sus limitaciones, sus condicionamientos, por lo tanto debe ser estratégica y no puede dejarse hacer en los maniqueísmos que oculta la complejidad multidimensional de lo real, debe considerar diversas posibilidades de acción y en función de unos principios reguladores debe operar con conciencia de la incertidumbre y dejando abierta la posibilidad de modificación de las estrategias sobre la marcha.

7. RASGOS DE LA NUEVA POLÍTICA RESEMANTIZADA EN UNA "MATRIA" GLOBAL

La humanidad como ideal es una formulación antigua, pero sólo durante nuestro siglo se ha convertido en una realidad planetaria y en una comunidad de destino. La humanidad debe constituirse en nuestra "matria" (en términos de Comte), en la que cada ser humano reconozca, con prioridad y por encima de los Estados naciones, su verdadera patria.

En nuestra era planetaria existe una tensión entre dos lógicas. De un lado existe una "lógica irresistible" hacia la cristalización de naciones y de nacionalismos. Lógica que "es una cristalización de la necesidad de identidad en los tiempos modernos" (MORIN 1965: 74). Mediante su identificación con la nación, concebida como entidad paterno-maternal, los hombres intentan saciar sus necesidades de identidad. De otro, existe una lógica proveniente de los procesos de planetarización e internacionalización, en gran parte favorecidos por la lógica económica que conduce al establecimiento de monopolios y a la internacionalización de los mercados.

La política planetaria propuesta por MORIN adopta una postura ambigua y contradictoria, y por ello difícil, ante la nación. Por un lado, debe aceptar de facto el hecho y la realidad de la nación; respaldar las emancipaciones nacionales (por ejemplo los procesos de descolonización); ser "particularmente pronacional" estar "a favor de las nacionalidades", si bien la independencia nacional apoyada no debe significar autarquía, sino autonomía. La defensa de las identidades nacionales y culturales sólo aparecerá como un fenómeno saludable si éstas se integran en marcos asociativos. Por otro lado, la política planetaria debe criticar el nacionalismo y el poder absoluto de los Estados nacionales para ponerles cotas; debe ser "globalmente antinacional" y desarrollar "una crítica general del nacionalismo" y "una política hostil a los nacionalismos". Por tanto, la política planetaria ha de ser "globalmente antinacional y particularmente pronacional", es decir, debe estar a favor de las nacionalidades, pero ha de ser hostil a los nacionalismos.

La política planetaria moriniana es heredera tanto del internacionalismo, que desea constituir, más allá de las fronteras y de las naciones, una "política de la especie humana" y que aspira a hacer de la especie humana un sólo pueblo, como del mundialismo, que aspira a unificar el mundo haciéndolo un solo Estado. En este punto nos encontramos con la "paradoja" de que la mundialidad (mondialité: es decir, la interdependencia de todos los fenómenos planetarios) se acrecienta y realiza sin ir, paralelamente, acompañada de un incremento del mundialismo (mondialisme, es decir, la constitución de un Estado mundial, de un parlamento mundial dotado de un ejecutivo). Frente a un mundialismo que se consiga mediante la unificación y homogeneización, MORIN propugna la vía de la federalización y de la heterogeneización.

Los grandes problemas de la humanidad (como los planteados por el deterioro ambiental, por ejemplo) son problemas inter y transnacionales que exceden las competencias y capacidades de los Estados-nación y que requieren, por tanto, la asociación de éstos, la superación de su soberanía absoluta, la formación de confederaciones multinacionales y la constitución de instancias políticas metanacionales. El modelo de organización sociopolitico basado en el Estado-nación ha agotado en gran parte su fecundidad y función históricas. Por un lado, "se ha hecho demasiado pequeño para ocuparse de los grandes problemas que se han convertido en planetarios" (MORIN 1993: 142); además, "El cambio de escala planteado por el desarrollo de la mundialización económica ha llevado a cabo la superación de facto de los poderes del Estado-nación" (Ibíd.: 143 ). Y, por otro lado, "se ha hecho demasiado grande para ocuparse de los problemas singular-concretos de sus ciudadanos". ¿Cómo superarlo? MORIN esboza algunas propuestas.

En primer lugar, la superación del Estado-nación no supondrá su liquidación sino su integración en asociaciones más vastas, pero manteniendo a la par todas las competencias sobre los problemas que, a su nivel, el Estado-nación pueda resolver (principio de subsidiariedad).

Como segunda propuesta, MORIN cree necesario que reconozcamos la calidad matri-patriótica de nuestro planeta. Hemos de reconocernos como hijos de la Tierra y asumir nuestra comunidad de destino terrestre: el planeta Tierra es nuestra patria, nuestra casa (home, heimat), nuestra matria, nuestra Tierra-Patria. Poseemos una "ciudadanía terrestre" y una "comunidad de destino terrestre" (Ibíd.: 225). Al reemplazar y sustituir el cosmopolitismo abstracto desdeñador de las singularidades culturales y el internacionalismo ignorante de la fuerza de las patrias con la idea de Tierra-Patria, MORIN quiere proporcionar una alternativa a los profundos sentimientos nacionalistas, evitando así que se proyecten en nacionalismos excluyentes antifraternitarios.

En tercer lugar, MORIN considera que debemos dirigirnos hacia una sociedad universal basada en la diversidad y no en la homogeneidad, lo que nos conduce a una que, como tal, lleva en sí misma una contradicción ineliminable. Por un lado, hay que extender y desarrollar la unidad, promover "una universalidad mestiza o cosmopolita" (Ibíd.: 145). Ahora bien: el cosmopolitismo no debe significar desarraigo, no debe ser un cosmopolitismo abstracto, sin raíces: "El carnet de identidad terrestre del nuevo ciudadano del mundo comporta una reunión de identidades concéntricas, comenzando por la identidad familiar, local, regional, nacional. La identidad occidental, incluso cuando haya integrado en sí misma, como es deseable, componentes nacidos en otras civilizaciones, deberá ser concebida como un componente de la identidad terrestre, y no como esa identidad" (Ibíd.: 149). Por otro lado, es preciso desplegar la diversidad, defender las singularidades. Así como "la nación ha integrado, atenuándola aunque sin por ello disolverla, la diversidad de las etnias provincianas y ha aportado la participación en una unidad nacional más amplia", del mismo modo "el estadio metanacional no debiera disolver en absoluto las singularidades nacionales, sino arrebatar al Estado su soberanía absoluta y favorecer mestizajes étnicos culturales" (Ibíd.: 69).

La unidad de la humanidad a la que se aspira no debe consistir en una homogeneización fagocitadora de las diferencias culturales e individuales, sino que ha de acoger en su seno las diversidades y las singularidades. La sociedad universal debe basarse en la heterogeneidad y no en la homogeneidad; no podrá fundarse sobre la imagen hegemónica del hombre blanco, adulto, occidental, sino que debe "revelar y despertar el fermento civilizacional femenino, juvenil, senil, multiétnico, multicultural" (MORIN 1982). Es necesario conservar las diversidades culturales amenazadas por procesos de uniformización; hay que favorecer y potenciar los procesos de descentralización, rediversificación, antihomogeneización y autonomía. Ahora bien, matiza MORIN, procurando siempre que, a la vez, las identidades se integren en marcos asociativos.

Las culturas arcaicas y tradicionales deben, ciertamente, beneficiarse de las ventajas de la sociedad occidental, pero también hay que respetarlas y ayudarlas a conservar sus modos de vida. La racionalidad social se ha identificado con el economicismo, el tecnicismo y la burocracia. Y como el desarrollo económico-técnico-burocrático ha sido lo propio de Occidente, éste "se ha convertido en sinónimo de racionalidad social" (MORIN 1987: 44), concibiéndose como la civilización superior, portadora de una razón universal frente a las sociedades subdesarrolladas e infrarracíonales, presas aún del mito. Pero la apelación a una razón universal se torna en una racionalización del etnocentrismo occidental cuando resulta ser, en realidad, el principio justificador del sojuzgamiento por una sociedad de las otras y "el camuflaje ideológico de una visión limitada y parcial del mundo y de una práctica conquistadora, destructora de las culturas no occidentales" (Ibíd.: 302).

La visión occidentalocéntrica que considera como retrasadas a las sociedades arcaicas y tradicionales, que sólo advierte en ellas ignorancias, ideas falsas, modos de vida primitivistas y supersticiones, ha de ser sustituida por una percepción más abierta capaz de descubrir la sabiduría, los valores y las habilidades que realmente hay en esas culturas. Ahora bien: las costumbres, los tabúes y los dogmas religiosos contrarios a los derechos humanos deben ser superados.

En su reconocimiento de las otras culturas no incurre MORIN en la idealización de éstas. Como ha advertido MARUYAMA (1992, citado por MORIN 1993: 127), cada cultura tiene algo de disfuncional (defecto de funcionalidad), de antifuncional (funcionamiento en una mala dirección), de subfuncional (efectuando una prestación de bajo nivel) y de toxifuncional (creando daños con su funcionamiento). El respeto hacia las otras culturas que MORIN nos propone es un respeto crítico. Hay que apreciar las distintas culturas, pero hay también que tomar en cuenta sus imperfecciones y ver cómo, al igual que en la nuestra, también en las otras culturas existen supersticiones, ficciones, saberes acumulados y no criticados, costumbres opresivas.

8. PARA PENSAR

MORIN reconoce que vivimos en tiempos de aguda violencia en el mundo, una más visible que otra, pero igualmente evidencia de la pobreza y la virulencia de las relaciones interpersonales. Relaciones que se quiebran por diferencias religiosas, ideológicas, de etnia, de poder; para MORIN, esto es una señal de que estamos en la prehistoria del espíritu humano. Con una dosis renovada de esperanza, esto significa que todavía podemos trabajar por ampliar las capacidades humanas para mejorar y construir nuevas y más favorables relaciones con los demás.

MORIN en tantos años de vida, ha logrado logró ver aquello que llamó "la victoria de lo improbable": la derrota del nazismo en 1945 y la caída del comunismo entre 1989 y 1990. Por esto señala que aquello que parece más catastrófico también puede salvar a la humanidad, siempre y cuando se tome conciencia de ello, y que quizás estemos a tiempo de reconocerlo.

Para MORIN, hay dos normas entendidas como reglas de conducta que deberían ser permanentes. Reglas que surgen de la confrontación entre las finalidades propuestas y la realidad en curso, esto es, las lógicas (los grandes logos) dominantes:

a. Trabajar a favor de todo lo asociativo, luchar contra lo que es disociativo. Trabajar por lo federativo, luchar por un nacionalismo con sentido de mundialidad, abandonar los exclusivismos ontológicos: de tener conciencia las unitas multiplex. Se trata de potenciar la solidaridad allí donde sólo existe un desprecio a lo diferente.

b. Apuntar a la universalidad concreta frente a los universalismos abstractos. Se trata de que nuestra idea de interés general sea reexaminada frecuentemente refiriéndonos a nuestro universo concreto, que es el planeta Tierra. Abogar por una política que sepa practicar el diálogo entre el contexto general y las partes, la que va de lo particular a lo universal y de lo universal a lo particular en un movimiento recursivo y co-productor.

La política ha sido hasta ahora una política miope, para un ser humano abstracto, con la creencia de que lo local no afecta a lo general: una política que no afecta todos los ámbitos en los que se mueven el hombre y la mujer. Pero la realidad muestra que los problemas políticos son problemas antropopolíticos porque afectan los problemas antropológicos fundamentales. Por ello, la antropología es una política de la persona humana, de la especie, del ser humano genérico, basada en la antropología del sapiens/demens, que vive en y con la incertidumbre y que en su desarrollo pide sin duda una reforma del pensamiento.

Con todo, la nueva política debe concebir y resolver los grandes problemas que no sabe resolver la política tradicional: frente a los problemas que son globales (económico, tecnológico, ecológico) se trata de responder a lo específico con sentido de globalidad, tomar en cuenta la retroacción entre el todo y las partes, tener sentido ecológico del contexto.

Frente a la abstracción economicista, sobreponerse a la reducción del hombre y de la mujer a lo económico, pensar en lo cualitativo, darse cuenta de la instancia mítica y alienante de sentido. La antropopolítica es multidimensional y propone la relación recursiva entre las diferentes dimensiones; es una política estratégica y ecologizada.

El arte de la política conjuga el estado atractor hacia el que se dirige la antropolítica, el de las finalidades humanas que, funcionando como ideas faro, generan normas que no pueden ser absolutizadas porque están en relación con la praxis, con el día a día, con el contexto ecológico y los azares y que piden la variación de estrategias, la corrección de acciones ya emprendidas y el abandono de métodos y programas ahora inadecuados.

La antropopolítica es el arte de relacionar tiempos y también de relacionar espacios: microsociológicos (relación entre personas), mesosociológicos (entre sociedades, etnias y naciones) macrosociológicos (el espacio de los problemas civilizacionales y planetarios). La antropopolítica debe trabajar cada nivel y crear estrategias con sentido de globalidad. Debe tener sentido del tiempo y de los tiempos (no todas las sociedades del planeta viven el mismo tiempo), teniendo conciencia de las finalidades terrestres y los grandes problemas (de primera y segunda evidencia, MORIN 1994: 75-120), y emprender la desaceleración: dejar de vivir la aceleración del tiempo occidentalocéntrico, acabar con la idea subdesarrollada de desarrollo.

9. BIBLIOGRAFÍA

MORIN, EDGAR. 1965. Introducción a una política del hombre. Seuil. Paris.

MORIN, EDGAR. 1981. Para salir del siglo XX. Nathan. Paris.

MORIN, EDGAR. 1982. Ciencia con conciencia. Anthropos. Barcelona.

MORIN, EDGAR. 1983. El método II. La vida de la vida. Cátedra. Madrid.

MORIN, EDGAR. 1986. Autocrítica. Seuil. Paris.

MORIN, EDGAR. 1987. La razón desracionalizada. Letra Internacional n° 8. Madrid.

MORIN, EDGAR. 1993. Tierra Patria. Seuil. Paris.

MORIN, EDGAR. 1994. Tierra patria. Kairos. Barcelona.

MORIN, EDGAR 2002. Introducción a una política del hombre. Gedisa. Barcelona.

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