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Ejemplo De Aplicación De La Fenomenología

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Categoría: Temas Variados

Enviado por: Albert 08 junio 2011

Palabras: 6003 | Páginas: 25

...

categorías y desarrollándolas.

Finalmente se presenta las conclusiones del trabajo realizado y la bibliografía consultada.

Abordaje teórico conceptual de la fenomenología[1]

1.1 Definición y perspectivas de la fenomenología

La fenomenología fue presentada desde comienzos del siglo, como la manera metódica y filosófica de poder pensar lo obvio, como una palabra compuesta, formada por fenómeno que quiere decir etimológicamente “lo que se muestra” por sí: “lo patente” de las cosas, los entes, los que son, que pueden mostrarse de diversas maneras, tantas como modos de abordarlos.

La cuestión metódica se plantea diciendo que es necesario que las cosas mismas se muestren en su ser autentico, en su ser real. El método debe conducirnos a que las cosas se nos manifiesten en su trama verdadera; hay que dejar verdadear a las cosas.

El segundo termino logia o logos. La palabra en griego significa primariamente “habla”, el habla es un decir algo de algo. Nuestro hablar. Aun el más cotidiano es un permitir ver “al que” nos escucha, “lo que” se muestra “de” la cosa misma. Por ello el logos puede ser falso o verdadero, porque puede mostrar u ocultar lo de las cosas que son enunciadas. Hablar es sacar a las cosas de su ocultamiento, des-cubrirlas, manifestarlas como no-ocultas.

Entonces la fenomenología se comprende en principio como el método filosófico por el cual se puede ver y manifestar por la e-nunciación, lo que verdaderamente se muestra de las cosas. Este método se encamina a indicar cómo mostrar lo que se ha comprendido de las cosas. Saber mostrar las cosas tal como se muestra en sí mismas. Lo que las cosas son se muestra a nuestra mirada continuamente, sin embargo, sea por el no-pensar, sea por el habitual tenerlas antes nuestros ojos, todo lo que en sí es patente se vuelve oculto, en-cubierto, des-figurado. Es ir de lo que “parece ser” a lo que verdaderamente son. La fenomenología es la forma de acceder a lo que es el tema de la filosofía: las cosas que se muestran no se muestran inmediatamente, es necesario la mediación del logos porque el ser no es evidente.

Por ello se dice que la fenomenología es un método hermenéutico, es decir que tiende a enseñar cómo puede hablarse, enunciarse o referirse lo que las cosas son, algo de un registro en otro registro; en nuestro caso es un interpretar las cosas; es un decir – se trata de un plano parlante – lo que la cosa es – se trata de otro registro: la esencia real.

En resumen, la persona se abre al mundo y abre el mundo por la comprensión. La comprensión funda el pensar y el conocer científico. La persona no siempre ha hecho ciencia y tampoco piensa siempre. La crisis de la ciencia necesita de un pensar que piense su fundamento. La filosofía es justamente el pensar metódico (cuyo método es la fenomenología) que medita sobre el fundamento. El pensar filosófico no es un mero saber vulgar o cotidiano, es un saber metódico y en este sentido es igualmente “ciencia”, más aún, es una sabiduría.

Por otra parte, el término fenomenología significa el estudio de los “fenómenos”, es decir de lo que aparece en la conciencia, lo dado; se trata de explorar precisamente eso que es dado, la cosa misma en que se piensa, de la que se habla[2], en síntesis, de la constitución de la conciencia. Se trata de recuperar al sujeto racional que está detrás de todo hecho y que directamente se pone como razón, pero ésta no se deriva de nada, es absoluta, des-ligada, no depende de hechos. Tampoco la vida subjetiva con sus modos de experiencia puede ser derivada de los hechos del mundo, sino al revés, éstos toman su sentido en aquélla.

La fenomenología no parece tratar de la realidad sino de la representación de la realidad, así parece ser desde el momento en que la propia fenomenología exige prescindir de la realidad, de la naturaleza, del mundo objetivo. La fenomenología devela el estilo fundamental, o esencia, de la conciencia del dato inmediato anterior a toda tematización científica, que es la intencionalidad. En lugar de la tradicional conciencia que ingiere o digiere el mundo exterior, la fenomenología revela una conciencia que no es nada, salvo una relación con el mundo.[3] “La fenomenología de Husserl pretende reconstruir un sujeto racional que sea a la vez sujeto del mundo y objeto en el mundo.”[4]

La intención fundamental de Husserl consiste en devolverle a la filosofía el estatus científico que perdió a consecuencia de la facticidad en la que había quedado sumida por el positivismo de Comte, el psicologismo y el naturalismo.[5]

1.2 La fenomenología como método

Como método, la fenomenología de Husserl se acoplaba bastante bien a los objetivos de la temática existencialista, rehusando encerrarse en presupuestos abstractos, por lo que encaminaba su esfuerzo a describir exactamente los fenómenos tales como aparecen a la conciencia. En este sentido, la actitud filosófica es contemplar… es conocer la razón humana que se da cuenta de sus propios límites, lo que permite que quede la inmanencia de la vida consciente a través de la reducción (poner entre paréntesis). Esto implica practicar la “epojé trascendental”, donde la ‘epojé’ es la suspensión de todo juicio, colocar entre paréntesis este mundo natural entero en el que nos encontramos inmersos, incluyéndonos nosotros mismos.

La fenomenología sostiene tres posiciones en términos metodológicos, que se pueden encontrar en otros enfoques de investigación cualitativa:

1. Relación entre el sujeto observador y el objeto observado… el objeto de estudio de la fenomenología son los objetos como se le dan en la conciencia a quien observa, en tanto que es la conciencia la que construye objetos o cierto tipo de objetos.

2. Poner entre paréntesis el objeto para rescatar su esencia, a través de la conciencia de sí misma según como los objetos se dan a la conciencia. Implica describir y luego extraer lo propiamente constitutivo del objeto, es decir las características que dan cuenta y son constituyentes del objeto para la conciencia.

3. La idea del experimento mental (experimentus mentis) que persigue despojar al objeto de sus características en función de encontrar sus propiedades esenciales y de conocer y comparar las facultades de la conciencia y su constitución.

“En coherencia con estas posiciones, el objeto de estudio de la fenomenología son los significados que los individuos asignan a sus experiencias y su vida cotidiana, junto con los procesos de interpretación a través de los cuales los individuos definen su mundo, se constituyen como tales y, actúan en consecuencia.” (Mansilla Sepúlveda; 2007: pp. 02)

“El instrumental para la producción de datos desarrollado por esta metodología son la observación, la introspección, el registro de conversaciones, anécdotas y experiencias personales y, el análisis de documentos.” (Mansilla Sepúlveda; 2007: pp. 02)

1.3 Corporalidad y temporalidad: fundamentos fenomenológicos de la teoría práctica de Pierre Bourdieu

Los planteamientos de Husserl (temporalidad) y Merleau-Ponty (corporalidad) dan cuerpo a los planteamientos que desarrolla Bourdieu, donde la conjunción entre fenomenología y etnología ofrece la existencia de un “agente social” que, condicionado estructuralmente es capaz de actuar libremente, y viceversa, por ser capaz de actuar de manera autónoma genera estructuras de constricción para las generaciones que lo sucederán.

Merleau-Ponty plantea que el cuerpo no puede ser concebido como un objeto. El cuerpo es un medio de comunicación con el mundo. Es el vehículo del ser en el mundo. Puede ser sujeto y objeto. Para este autor es en la acción en donde se lleva a cabo la especialidad del cuerpo y es por esto que el esquema corporal debe ser entendido como una forma dinámica. Nuestro cuerpo no es un “yo pienso”, sino un mundo de significaciones vividas.

Tomando esto en cuenta, Bourdieu plantea que:

• Los esquemas de percepción son históricos y socialmente construidos. Esta construcción no es neutra, está signada por marcos de preferencias, valores y jerarquías. En el cuerpo se pueden leer descalificaciones sociales producto de la posesión de un habitus respecto a las estructuras sociales.

• Los agentes sociales están dotados del habitus, “incorporados a los cuerpos”, adquiridos por medio de experiencias vividas.

• Al estar nuestro cuerpo expuesto al mundo, puede adquirir disposiciones, aptitudes potenciales, que a la vez, lo abren al mundo, es decir, a las estructuras del campo o del mundo social del que son la expresión incorporada.

• La relación con el mundo es una relación de presencia en la cual ni el sujeto ni el objeto se presentan como tales. Se aprende por el cuerpo. El orden social se inscribe en los cuerpos a través de la pedagogía cotidiana derivada de ciertas condiciones de existencia.

• Todo orden social saca provecho en forma sistemática de la disposición del cuerpo y del lenguaje para sedimentar jerarquías y dominios (sexuales, etáreos, de clase). El cuerpo está sobrecargado de valores morales.

• Lo social existe por partida doble en forma de instituciones y de habitus. El cuerpo está en el mundo social y el mundo social está en el cuerpo. Esto quiere decir que las estructuras del mundo, que son estructuradas (socialmente construidas e históricas), están presentes en los cuerpos en forma de habitus, y gracias a un adiestramiento corporal, tienden a resultar estructuras estructurantes, es decir a generar unas prácticas sistemáticas y regulares, que tienden a reproducir la posición ocupada en el espacio social o campo, en el cual el habitus fue incorporado.

• Es necesario abandonar la concepción del cuerpo-cosa, ya que el cuerpo se convierte en el medio de expresión de la cosmología política de un orden social, es decir, en medio para comprender lo social.

• El cuerpo no está en el espacio ni en el tiempo, habita el espacio y habita el tiempo.

• El cuerpo es prácticamente aprendido y valorado desde esquemas clasificatorios: por la división social y sexual del trabajo. Por ello la relación con el cuerpo se define de acuerdo al sexo, y según la manera que adquiere la división de trabajo entre los sexos de acuerdo a la posición ocupada en la división social del trabajo.

• La socialización es una forma de inculcar orden en el cuerpo y en el mundo.

Es a partir de la noción de habitus que Bourdieu plantea una teoría práctica que permite dar cuenta de las relaciones de dominación escapando a los antagonismos individuo y sociedad, mecanicismo y finalismo, y reconociendo que el agente es, por sus disposiciones, capaz de ingeniosidad, pero a partir de ciertos esquemas de percepción, pensamiento y acción que lo condicionan.

1.4 El Sentido y el Otro

¿Cómo se constituye el mundo intersubjetivo? en Husserl se va desde el ‘yo’ hasta el ‘otro’, y es que ‘yo’ me doy cuenta del ‘otro’ a través de todos los cuerpos de los ‘otros’, que es un cuerpo como el mío. Para Heidegger… será el ‘dasein’ el que dará sentido a las cosas. Por su parte Merlau Ponty habla del ‘yo cuerpo’, como su concepto clave. También sitúa el cuerpo vivido o fenomenológico (cómo vivo yo mi cuento consciente, desde qué perspectiva…) y el cuerpo físico.

El acuerdo básico en los fenomenólogos es que el conocimiento científico es derivado, es una de las cosas que hace que el cuerpo espíritu en la ciencia no pueda dar cuenta ni fundamento de aquello en lo que se basa.

Jean Baudrillar ofrece una distinción muy esclarecedora: el sentido del otro es tanto alteridad como diferencia. La alteridad es el referirse al otro como Otro, en cambio la diferencia es ese otro.

El otro de la alteridad no se parece a nosotros, es exótico, lejano, casi se podría decir que no existe para nosotros; en cambio, el otro es próximo, tan cercano que no nos gusta confundirnos con él, demasiado próximo que en él está el peligro.

“No es evidente que el otro exista para todo el mundo. Algunas relaciones son absolutamente asimétricas: uno puede ser el otro del otro, sin que el otro sea el otro de uno. Yo puedo ser el otro para él, y él no ser el otro para mí. El que no piensa la diferencia, el que no juega el juego de la diferencia, debe ser exterminado.”

Deleuze dice que debemos conceder la máxima importancia a la concepción del otro como estructura: de ninguna manera como ´forma´ particular en un campo perceptivo (distinto de la forma ´objeto¨ o de la forma ´animal´ sino como sistema que condiciona el funcionamiento del conjunto del campo perceptivo en general. También refiere que la expresividad que define la estructura el Otro está constituida por la categoría de lo posible. El Otro-a priori es la existencia de lo posible en general: en tanto que lo posible existe sólo como expresado, es decir, es un expresante que no se le parece (torsión de lo expresado en lo expresante).

Toda concepción del sentido en Deleuze debe considerar una serie significante y otra significada. La serie significante es el otro y la serie significada es el mismo. Por lo tanto, el otro tiene sentido porque constituye la serie.

Si el otro tiene sentido, es a la manera de Baudrillar, como otro/mismo, serie que insiste o subsiste con la serie Otro-a priori/este otro-aquí, este otro-ahí. Por lo tanto el sentido y el otro en Deleuze es una paradoja con series enredándose como un anillo de Moebio. Por lo tanto, el otro no tiene sentido en sí; lo tiene en cuanto constituye la segunda serie del sentido. Por lo tanto, el sentido está entre el mismo y el otro, es producto, efecto de superficie

1.5 La emergencia del sentido a partir del no-sentido

El sentido está en el discurso y, por supuesto, la noción de sentido toma sentido cuando nosotros tenemos conciencia del sentido. El sentido emerge y se construye desde el ser humano. El sentido viene de nosotros, entonces es la subjetividad la que teje el sentido. Nosotros damos sentido a todo; no se encuentra en la cosa misma, no hay sentido en sí mismo.

El sentido no existe más que para los seres conscientes de sentido. Los psicólogos y los sociólogos intentan extraer el sentido oculto que portamos en nosotros y del cual nosotros no somos ni estamos conscientes: ¿Cuál es el sentido oculto? ¿Cuándo uno se da cuenta de un sentido oculto? ¿Acaso aquel que cree revelar un sentido oculto, no es él mismo propulsado por algo del que ignora el sentido? Por esto se dice que el sentido emerge a partir del no-sentido. Morin plantea que el sentido es frágil, lo es tanto que si uno se plantea la pregunta del sentido uno cae en el no-sentido. Redescubrir el no-sentido es revelar en profundidad un misterio inaudito.

Planteamiento del problema desde la fenomenología

2.1 Generalidades

Se privilegiará los contenidos de la conciencia de las mujeres, como sujeto racional –sujeto y objeto del mundo-, respecto a su crítica al sistema patriarcal del cual devela su intencionalidad en su relación con el mundo, cuya experiencia vivida le da sentido. Se trata de dar cuenta de la inmanencia de la vida consciente a través de la reducción, es decir de colocar entre paréntesis el mundo en el que se encuentran inmersas.

Por otra parte, se asume a las mujeres como agente social que actuando autónomamente desarrolla su propia propuesta para la transformación de la sociedad.

Metodológicamente, se trata de poner entre paréntesis a las mujeres intelectuales pensadoras críticas que han cuestionado el sistema patriarcal a partir de su conciencia de sí, a fin de identificar los significados que las mujeres asignan a sus experiencias y su vida cotidiana, junto con los procesos de interpretación a través de los cuales definen su mundo. Para esto se considera el desarrollo de historias de vida y el análisis de documentos con relación a discursos y contenidos.

Para ello es imprescindible reconocer en primer término el habitus construidos y asignado social e históricamente a las mujeres en comparación con los hombres, en tanto que ubica el cuerpo como un medio de comunicación con el mundo, como vehículo del ser, como un dinámico mundo de significaciones vividas.

2.2 Habitus asignado social e históricamente a las mujeres

La experiencia vivida por las mujeres a través de sus cuerpos está marcada por la dominación de los hombres sobre otros hombres y de todos los hombres sobre todas las mujeres (patriarcado), dominación que caracteriza a las mujeres como inferiores a los hombres, a quienes concibe superiores calificándolos como independientes, racionales, decididos, fuertes, constructores y recreadores de cultura, dominadores de la naturaleza, en tanto que a las mujeres las concibe desde un sistema dicotómico, complementario y jerárquico como dependientes, emotivas, obedientes, débiles, cercanas a la naturaleza (que el hombre domina), sumisas.

El cuerpo de las mujeres históricamente se ha marcado como lo desconocido, por lo que se le ha temido y cargado simbólicamente con significaciones que van desde mitos hasta la construcción de interpretaciones androcéntricas aceptadas como científicas. Entre ellas la concepción del cuerpo de las mujeres como pecado desde diferentes concepciones religiosas, por lo que hasta nuestros días hay lugares en los que se prohíbe a las mujeres subir al púlpito mientras se encuentra en su ciclo menstrual.

Esto demuestra que el habitus no sólo está en el cuerpo de las mujeres sino que forma parte de las instituciones, que son las responsables de la socialización de mujeres y hombres para el adiestramiento corporal que estructura, a través de prácticas sistemáticas y regulares, la reproducción de la posición ocupada por mujeres y hombres. Así el cuerpo se convierte en medio de expresión de la cosmología política del orden social vigente, habitado por un tiempo y un espacio, lo que explica por ejemplo el fenómeno de la ablación, el cual implica la prohibición del acceso al placer para las mujeres a través de la mutilación genital, al ser concebidas como inferiores a los hombres, quienes pueden hacer uso de ellas para el placer, mientras el deber ser de ellas está marcado por la procreación y reproducción de lo doméstico.

Así el habitus se concreta en la división social y sexual del trabajo, donde las mujeres reproducen la cultura sin reconocimiento social ni económico, asignadas a lo que se denomina espacio privado, mientras los hombres ocupan el espacio público asumiendo el trabajo productivo, que es reconocido tanto social como económicamente. En este sentido, una de sus expresiones más radicales, es la que ubica a las mujeres indígenas como cuidadoras de la cultura, por lo que se les exige el uso del traje típico y se les restringe el acceso a otro idioma además que no sea el materno, mientras los hombres se insertan a la vida globalizada adaptándose en todos los sentidos –aprendiendo el idioma, cambiando sus ropas, incorporándose a la vida económica predominante-, sin que ello les implique cuestionamientos a su identidad como indígenas.

El orden que se inculca en el cuerpo y en el mundo, implica para las mujeres la prohibición de todo lo que se relaciona con su desarrollo como ciudadana plena y la asignación de un deber ser que reproduce un sistema patriarcal que las niega, invisibiliza y violenta incluso como precaución para la preservación del estado de cosas. Asimismo, ubica a los hombres como centro y referencia de lo humano –androcentrismo-, concediéndoles privilegios siempre que reproduzcan y se reafirmen mutuamente como machos, misóginos y homofóbicos, lo que implica para ellos la prohibición de todo lo que se concibe como femenino y un deber ser que tiene como referente la ciudadanía plena.

2.3 El Sentido y el Otro

Es ante la situación descrita que las mujeres, como agentes sociales, a partir de su capacidad de percepción, pensamiento y acción, desarrollan su propia conciencia, y desde esta experiencia, reflexionan fenomenológicamente desde ese cuerpo vivido –según Merlau Ponty- y por otra parte se dan cuenta del otro a través de todos los cuerpos de los otros –según Husserl-, pero no por ser un cuerpo “como el mío” –como el cuerpo femenino de las mujeres-, sino precisamente por ser un cuerpo diferente, situado y significado de forma diferente y desigual.

Es así que surge la toma de consciencia de las mujeres para el descubrimiento del sentido del otro y la ausencia de sentido de sí, en tanto que las mujeres son las concebidas como alteridad, como diferencia desigual, con la que no se quiere confundir ni tener demasiada proximidad, en tanto que se le percibe como peligrosa.

Si la relación entre mujeres y hombres es radicalmente asimétrica, ¿Se constituyen los hombres en el otro de las mujeres sin que éstas sean asumidas como el otro para ellos? ¿Es la violencia contra las mujeres el mecanismo de exterminio de aquellas que no piensan la diferencia y que por ello no entran en ese juego?

Dada la complejidad con relación al sentido según Deleuze, queda también la pregunta de si ¿Son los hombres la serie significada? ¿Son las mujeres las significantes por ellos, la segunda serie del sentido?

Ante todo esto, las mujeres han desarrollado a lo largo de la historia un nivel de conciencia y un discurso que toma significado en cuanto toman conciencia del sentido oculto del orden de cosas, es decir, al reflexionar que el sentido social aprendido a través del cuerpo carece de sentido en tanto que las reconoce como ciudadanas al mismo tiempo que les impide el acceso a la ciudadanía plena al circunscribirlas a un deber ser que las constriñe como personas.

2.4 Construcción de sentido a partir del no sentido

Es a partir de lo anterior que surge como sentido la transformación social que reconoce a las mujeres como personas sujetas de derechos, como ciudadanas plenas, un sentido que históricamente se ha constituido en un movimiento social y político y en una teoría política denominada feminismo.

Es desde este sentido, reconociendo a las mujeres como sujetos epistémicos que se plantea como problema de investigación que la producción teórica desarrollada de 1975 a 1995, por mujeres intelectuales guatemaltecas, ha sido negada e invisibilizada como mecanismo neutralizador de aquello que se ha percibido como amenazador al estado de cosas, con lo que se logra no sólo mantener y resguardar el orden patriarcal, sino garantizar la orfandad y enemistad histórica de las mujeres (rivalidad), además de vedar a lo largo de la historia, el reconocimiento de las mujeres como sujeto epistémico.

Esta situación se percibe como problema en tanto que invisibilizar/negar la producción teórica de mujeres pensadoras críticas desde el feminismo y sus propuestas, contribuye a silenciarlas y a borrar las evidencias de su resistencia en diferentes momentos históricos, así como a perpetuar las prácticas falogocéntricas que instituyen un modelo de pensamiento y lenguaje patriarcal concebido como “universalmente representativo” de lo humano (mujeres y hombres), en la construcción y legitimación del conocimiento científico, de lo considerado como ciencia, y por ende a negar sus aportes y participación en la constante creación y recreación del mundo.

Por otra parte, la invisibilización y/o negación de la producción teórica de las mujeres contribuye a su desarticulación como sujeto social y político, es decir, como movimiento y fuerza social, en tanto que sin estos referentes, las mujeres son construidas históricamente como huérfanas en su tradición sociopolítica, viviéndose cada una en soledad y extrañeza con relación a las otras, ante la ausencia de modelos reales y simbólicos de sus resistencias ante la opresión.

Los aspectos básicos de que consta el problema hacen referencia al pensamiento crítico feminista desarrollado por mujeres intelectuales guatemaltecas, lo que se vincula al contexto en que se desarrolló y a la caracterización de quienes lo desarrollaron –epojé-, en tanto que por lo general la crítica responde a una realidad dada en concreto y a la situación y condición particular de quien hace la crítica. De estas circunstancias dependerán las reacciones que genere, ya sea para neutralizar la crítica o para legitimarla. Es por ello que se ha considerado cada uno de estos aspectos como ejes del estudio, y a las siguientes, como preguntas de investigación:

• ¿Qué pensamientos críticos feministas han desarrollado mujeres guatemaltecas en la deconstrucción del sistema patriarcal y para su transformación?

• ¿Qué realidad social y/o política cuestionaron?

• ¿Qué propuestas han elaborado?

• ¿Qué reacciones generaron sus cuestionamientos y propuestas?

• ¿Quiénes fueron las mujeres que desarrollaron ese pensamiento?

• ¿A partir de qué situaciones lo hicieron?

• ¿Desde qué posiciones políticas y/o sociales?

• ¿En qué contextos históricos-políticos-económicos-jurídicos-sociales?

Para esto se considera conveniente un acercamiento a la biografía de estas mujeres transgresoras del sistema patriarcal –historia de vida-, para identificar el posicionamiento político y contexto en que se desarrolla su pensamiento, entre otros elementos –epojé-. Esto permitirá no sólo reconocer a estas mujeres, sino legitimarlas en su autoridad científica como creadoras de conocimiento, y con ello hacer visibles modelos femeninos para quienes en la actualidad hacemos de la deconstrucción del patriarcado, nuestra apuesta política como sujetos y como movimiento social. Además, estas preguntas permitirán conocer el contenido teórico y político de su crítica y propuesta, así como reunir en un compendio todos estos aportes.

Teóricamente, se abordará desde el feminismo postmoderno, asumiendo lo que la autora española Rosa Rodríguez, refiere en su crítica a las obras de Foucault, en la que desarrolla el concepto de genealogía feminista. En Hacia una genealogía de las mujeres, Rodríguez refiere que la noción de genealogía puede aplicarse en por lo menos cuatro acepciones:

1. Como método deconstructor de las relaciones de poder presentes en el saber y el seguimiento de sus redes de exclusión y de conformación de conceptos, en este caso los referidos a la identidad de género;

2. Como forma de transmisión de poder/saber, basada en el esquema patriarcal de la Ley y el Nombre del Padre;

3. Como una genealogía femenina, en la recuperación de prototipos literarios y mitológicos, galería de mujeres ilustres, que busca la construcción del imaginario, la simbología, la memoria y la presencia femeninas, y que incluye por tanto a mujeres reales y ficticias, feministas o no; y,

4. Como una genealogía feminista, memoria colectiva de las luchas por la emancipación, de las pioneras reales que hayan contribuido a los logros feministas con sus acciones e ideas, donde caben también las aportaciones masculinas. (Rodríguez, 1997: 33-34).

En este sentido, y retomando la cuarta acepción posible con relación a la noción de genealogía, Rodríguez hace una aproximación a los rasgos de una genealogía feminista de la mujer como sujeto, retomando los tres ámbitos que según Foucault es posible abordar en la construcción de una genealogía:

“Una ontología de “nosotras mismas”, nuestra exclusión y asimilación en la verdad de los otros, el camino ajeno, paradójico y zigzagueante por medio del cual se ha ido configurando nuestra identidad de género, ejerciendo un análisis del sesgo androcéntrico, del “subtexto generizado” de determinadas estructuras conceptuales que están en la base de los sistema filosóficos, y que se han ido incorporando al tejido mismo con el que las mujeres construimos nuestro género. Un análisis de la “política sexual” que rige la socialización de ambos sexos en lo que atañe al temperamento, al papel y al estatus social (Kate Millet), desvelando el origen disciplinario (Foucault), pero también sexualmente marcado de la ciencias humanas (G. Rubin), descendiendo hasta el nivel microfísico del poder que anida en el interior del hogar familiar, en los cuerpos, en los deseos. Una ontología también ética, que sospeche del origen del patriarcado que nos constituye como agentes morales, más allá de las trampas de una ética del cuidado (Gilligan), curiosamente complementaria al souci de soi (Foucault) del pater familias, hasta ir revelando las diferentes percepciones de la justicia (B. Major), las diferentes verdades de las formas jurídicas, enfrentándonos a una crítica profunda, en la que el feminismo se muestra como ética (C. Amorós).” (Rodríguez, 2004: 55-6).

Rodríguez refiere que para la rehabilitación de la genealogía feminista, se hace necesario clarificar qué modelo de crítica feminista se utilizará, qué modelos históricos alternativos se introducirán, qué acepciones del término genealogía se definirán y cuál de sus posibles desarrollos se retomará, y cómo se perfilará gnoseológicamente la configuración del genérico “las mujeres” que se pretende sea sujeto y objeto del discurso.

La genealogía feminista que propone Rodríguez deconstruye y analiza los procesos en función de una reconstrucción autónoma, recupera y crea la propia memoria, crea sus propios mitos colectivos y ficción, nunca reducida a una mera galería de damas ilustres. Implicaría el descubrimiento y rehabilitación de las figuras femeninas en la Historia y en el Pensamiento, entre otras. Además, criticaría genealógicamente las interrelaciones poder/saber en la historia y en la teoría; no pretendería legitimar una ascendencia privilegiada ni transmisión alguna de Poder o Verdad; rescataría del olvido no linajes elegidos, sino mujeres concretas en su circunstancia histórica (se habla de excepciones mientras la Genealogía masculina marca un canon); y para evitar la fragmentariedad, rehabilitaría cauces de auto-reconocimiento simbólico para el género femenino; haría una relectura de la estructura psicoanalítica materno-filial y de la figura materna; impulsaría una revaloración de las aportaciones femeninas en la Historia y los Saberes; sería una propuesta de diversidad de modelos genéricos “habitables”, construcción de imágenes no objetivadas desde la mirada masculina, etc. (Rodríguez, 2004: 67).

Se hace evidente que la propuesta de Rosa Rodríguez desde el feminismo postmoderno, contiene en mucho las propuestas desarrolladas desde las otras corrientes, además de avanzar en el planteamiento de elementos metodológicos que no ofrecen la demás. No obstante, resulta cuestionable el hecho de que nombra a las mujeres como genérico femenino y su propuesta de modelos genéricos “habitables”, lo que desde la perspectiva de las feministas autónomas, no sería más que la refuncionalización del sistema patriarcal.

Cabe destacarse que todas estas propuestas tienen en común el objetivo de impulsar y promover sororidad, affidamento o entrustment, que en palabras de Rosa Rodríguez hace referencia a un modelo de relación alternativo en la configuración de una genealogía feminista. En italiano se llama affidamento a la figura jurídica de la “custodia” (…) como relación entre mujeres, trato entre iguales o entre una mujer adulta y otra más joven, buscando una matriz simbólica y personal de apoyo y afianzamiento. (Rodríguez, 2004: 68). También coinciden en buscar “una ascendencia legitimadora, una memoria epopéyica, la imagen de un linaje reconocible, la presencia efectiva como grupo cohesionado y el reparto proporcional de los beneficios del nombre”. (Rodríguez, 2004: 58).

Conclusiones

• La categoría del habitus, resulta significativamente útil para desarrollar el no sentido que da lugar a la reflexión, que desde las capacidades de percepción, pensamiento y acción de las mujeres, desarrollan éstas como agentes sociales desde su experiencia de vida situada.

• La categoría de la epojé facilita la ubicación de las mujeres como sujetas epistémicas, quienes a través de su pensamiento crítico deconstruyen y desmontan el sistema patriarcal; con esta categoría, se hace posible la identificación de la esencia a partir de la cual se posicionan políticamente en el lugar del otro significante, aún sin ser reconocidas por el otro que socialmente ha sido el significante.

• El desarrollo del sentido a partir del no sentido desde la fenomenología, permite identificar aquello que se critica como la propuesta de transformación social en un mismo lenguaje y perspectiva, a fin presentar de manera coherente la crítica feminista y sus argumentaciones.

• La metodología fenomenológica resulta conveniente y factible de aplicar a la investigación que se ha propuesto como tesis para la maestría, en tanto que facilita conocer y reconocer la historia de vida de las mujeres en sus contextos, y recuperar en este mismo lenguaje sus propuestas.

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[1] Arenas Carrillo, Rocío (2006) Introducción a la fenomenología en Noemágico (un lenguaje hacia otro entendimiento). http://noemagico.blogia.com/2006/033001-introduccion-a-la-fenomenologia.php. 03.10.09.

[2] Lyotard, J. -F. La Fenomenología. Ed. Paidós, Barcelona, 1989. (Paidós Studio, 76). p.11.

[3] Para Husserl, el mundo es el conjunto total de los objetos de la experiencia y del conocimiento empírico posible de los objetos, es decir, que no existe mundo del cual yo no pueda tener una experiencia. Husserl, E. Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica. F.C.E., 3a. ed., México, 1986. p. 19.

[4] San Martín, Javier. La Fenomenología de Husserl como utopía de la razón. Anthropos, 1987, Barcelona. (Filosofía,10). p. 43.

[5] http://www.cibernous.com/autores/husserl/index.html. 03.10.09.