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Filosofia Del Derecho

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Categoría: Filosofía

Enviado por: tolero 06 abril 2011

Palabras: 56119 | Páginas: 225

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trata de poner de relieve la relación entre el hombre y la realidad jurídica; no podemos prescindir del hombre en la realización del derecho porque la humanidad es la que crea y aplica el derecho, aün más, crea y aplica a sí misma el derecho

Ahora bien, Filosofía es el estudio de lo universal, luego en cuanto la Filosofía tiene por objeto el Derecho, lo toma en sus aspectos universales.

Puede definirse también la Filosofía en general como el estudio de los primeros principios, porque a estos, precisamente, corresponde el carácter de universalidad. Los primeros principios pueden referirse ya al ser y al conocer, ya al obrar; de aquí la división de la Filosofía en practica y teorética. La Filosofía teorética estudia los primeros principios del ser y del conocer, y se divide a su vez en las siguientes ramas: ontología o metafísica (que comprende también la Filosofía de la religión), gnoseologia o teoría del conocimiento, lógica, psicología, filosofía de la estética. La Filosofía práctica estudia los primeros principios del obrar y se divide en Filosofía moral y Filosofía del Derecho. A menudo se adopta también para la denominarla la palabra ética: mas conviene advertir que a veces se entiende esta denominación en sentido lato, en cuyo caso es sinónima de Filosofía practica; y a veces en sentido estricto, en cuyo caso es sinónima de filosofía moral.

El estudio del derecho en sus ingredientes universales constituye el objeto de la filosofía jurídica. Pero el Derecho puede ser estudiado en sus aspectos particulares: en este caso es el objeto de la ciencia jurídica o jurisprudencia en sentido estricto.

La diferencia entre ciencia y filosofía del derecho radica cabalmente en el respectivo modo como una y otra consideran al Derecho: la primera en particul en universal.

En todo tiempo y en todos los pueblos se da un sistema positivo de derecho. Se da así una serie múltiple de sistemas, a tenor de los diversos pueblos y tiempos.

La ciencia del Derecho tiene por objeto los sistemas particulares considerados singularmente para cada pueblo en una época determinada. Pero además, una ciencia jurídica no suele comprender propiamente todo un sistema, sino que procede con ulteriores especificaciones y distinciones, considerando una parte singular del sistema en cuestión (derecho publico o derecho privado). Pero estas divisiones no han de entenderse de modo absoluto, siendo numerosas las conexiones e interferencias entre las distintas ramas, y no excluyéndose la creación de otras nuevas.

Claro esta que ninguna ciencia jurídica en sentido estricto puede explicar que sea derecho en universal, sino únicamente lo que es el derecho (o una parte del derecho) en un cierto determinado tiempo. La definición del derecho in genere es una investigación que trasciende de la competencia de todas y cada una de las ciencias jurídicas particulares: y constituye precisamente el primer tema de la Filosofía del Derecho. Como lo dijo con gran justeza Kant, las ciencias jurídicas no responden a la cuestión "quid jus?" (que es lo que debe entenderse in genere por derecho), sino únicamente a la pregunta "quid juris?" (que ha sido establecido como derecho por un cierto sistema).

Si queremos conocer el derecho en su integridad lógica, esto es, saber cales son los elementos esenciales comunes a todos los sistemas jurídicos, debemos forzosamente superar las particularidades de estos sistemas y mirar al concepto universal del derecho.

PARTE I HISTORIA TEMA 1

LOS PRESOCRATICOS. LOS SOFISTAS. SÓCRATES

I. PRESOCRÁTICOS

La Filosofía del Derecho, como disciplina autónoma, aparece tardíamente, en el siglo XVII, de la mano de pensadores adscritos al pensamiento racionalista (Grocio, Pufendorf, etc.), que son los primeros que propiamente pueden llamarse «filósofos del Derecho», ahora bien, esto no quiere decir que no se venga filosofando ya desde hace muchos siglos en torno al Derecho. Puede, incluso, afirmarse que esa reflexión fue muy temprana, encontrándose ya desde los primeros atisbos de la filosofía, comienzos que han de considerarse unidos a la iniciación del pensamiento filosófico. Ese momento inaugural lo referimos a Grecia en los comienzos del siglo VI a. de C.

El hombre, dio, en un principio a las inquietantes preguntas de por qué suceden las cosas, una respuesta teológica, las mitologías de los pueblos antiguos acallan las inquietudes y ofrecen a la mentalidad humana la explicación que requiere.

Pero llega un momento en que los hombres intuyen la posibilidad de buscar la explicación no en una solución sobrenatural, sino natural, no apelando al mito, sino al lógos, a la razón, no obstante, en los primeros filósofos pesan aún las consideraciones religiosas, así en Grecia, como en toda cultura, la primera filosofía consiste en la racionalización del dogma religioso, en la secularización de lo teológico, sin que se prescinda de este elemento de un modo repentino, sino de la manera paulatina como aconteció hace veintiséis siglos.

Entonces aparece la primera generación de filósofos, llamados presocráticos, denominación que no tiene más valor que el cronológico de señalar que son anteriores a Sócrates. Pero también se les designa como cosmólogos o fisiólogos porque el objetivo principal de sus preocupaciones es el kósmos (el mundo) y la phýsis (la naturaleza).

Los presocráticos empiezan a buscar el origen y la causa de la ordenación de la naturaleza y comienzan por considerar que todas las cosas tienen una origen común.

Otra preocupación que les embarga es la de intentar explicar el cambio de las cosas, siendo estos dos problemas ontológicos que la naturaleza plantea -el ser de las cosas y la subsistencia en el cambio- no sólo los temas que van a absorber la atención de los presocráticos, sino los que constituyen la trama central de toda la reflexión metafísica de los griegos posteriores.

Los presocráticos debieron realizar un gran esfuerzo para abrir el camino de la reflexión filosófica apuntando unas soluciones originales que, como todo lo nuevo, chocarían sin duda contra la inercia de lo habitual que, además, tenía a su favor el refrendo religioso.

Las doctrinas de los presocráticos las conocemos sólo de modo parcial, a través de fragmentos de sus obras y ni siquiera transmitidos directamente sino, en la gran mayoría de los casos, a través de citas de autores posteriores (Platón, Aristóteles, Diógenes, etc.), que obligan a una continua labor interpretativa.

La preferencia por el tema cosmológico hace que en estos pensadores se encuentren escasas referencias que puedan ofrecer interés a la filosofía jurídico-política; y, cuando las hay, las reflexiones sobre la justicia o las leyes suelen estar teñidas por aquella concepción.

Díke es la diosa Justicia, pero Díke es también la justifica o equilibrio que debe existir en las relaciones entre los hombres. Así, Heráclito, atribuye el orden cósmico a la actividad y vigilancia de Díke sobre los movimientos del Universo, cuando afirma que si el Sol se excediera de sus medidas, esto es, se saliera de su órbita, las Furias, ministros de la Justicia, le obligarían a volver.

Algo distinta es la consideración pitagórica de la justicia. Sabido es cómo los pitagóricos dieron a los problemas capitales del período una solución concorde con su devoción por la matemática: el número y la cantidad constituyen la esencia o principio de las cosas. Esta concepción matematizada del mundo les lleva también a considerar la justicia como una estricta igualdad aritmética entre dos miembros; así, la justicia exige que la pena sea igual al daño causado por el delito y que sean iguales las prestaciones de ambas partes en una relación contractual.

En cuanto al tratamiento que recibe la ley en el pensamiento presocrático, singularmente en Heráclito, la pólis se rige evidentemente por la ley que dictan los hombres; pero esta norma no es, simplemente, producto de la voluntad del legislador, sino que debe reflejar la justicia que late en el orden del kósmos. Por eso afirma el Oscuro de Éfeso que «todas las leyes humanas se alimentan de la ley única divina». El lógos divino que está presente en las cosas produciendo la armonía universal es, por tanto, el modelo en que han de inspirarse las leyes humanas; con lo que en Heráclito se muestra un curioso precedente de la idea cristiana de ley eterna, en la que, a través del concepto de la ley natural, encuentran fundamento las leyes positivas.

II. SOFISTAS

Al período cosmológico le sucede, el antropológico, en el que la atención de la filosofía se traslada desde los problemas de la constitución de las cosas a la consideración del hombre, razón por la que este período se denomina también humanista; aunque, a decir verdad, lo que realmente interesa es, en concreto, el «hombre político», es decir, el hombre inserto y actuante en el grupo social. Este período, que ocupa el siglo V a. de C., está cubierto, desde el punto de vista filosófico, por los sofistas y por Sócrates.

Las victorias atenienses con que concluyeron las dos Guerras Médicas hicieron de Atenas las más importante y poderosa ciudad de la Hélade y, al mismo tiempo, un gran centro cultural cuya atracción provocó la presencia de quienes tenían preocupaciones políticas e intelectuales, entre las que se contaban los sofistas, procedentes en su mayoría de la periferia; el cultivo y enseñanza de la filosofía se trasladan desde las colonias a la metrópoli.

El apogeo de Atenas coincide con su hegemonía en el exterior pero trae consigo también profundas modificaciones en la política interior. El sistema aristocrático cede el paso a la democracia, se alcanza el ideal democrático no sólo de la isonomía (igualdad de todos ante la ley), sino también de la isogoría (derecho de todos a hablar).

Hay que recordar que, conforme al sistema procesal griego de la época, las intervenciones ante el Tribunal eran siempre personales, las partes, habían de exponer por sí mismas sus razones, los hechos y los fundamentos legales y lo mismo ocurría en lo que, en terminología actual, llamaríamos jurisdicción penal, pues la acusación corría a cargo de un particular, quien tenía que formularla personalmente, y del mismo modo había de defenderse el acusado. Esto hizo aparecer una profesión nueva, la de logógrafo, que se dedicaba a escribir el discurso que el «Cliente» había de pronunciar ante el Tribunal, lo que explica la destacada importancia que adquirió la retórica: era imprescindible, para quien quisiera prosperar en política o se viera implicado en un proceso, dominar con soltura el lenguaje hablado y aprender, además, la técnica de la argumentación para hacer prosperar sus tesis y derrotar al contrario.

Estos factores, contribuyeron, al auge de los sofistas, verdaderos expertos en retórica. No constituyen escuela, sino que son personajes aislados que enseñan aquí y allá y tienen la osadía de hacer algo inconcebible en su tiempo: cobrar por sus enseñanzas.

La aparición de la generación sofista tiene también causas filosóficas. Las doctrinas de los presocráticos no pudieron ser satisfactorias ni fueron unánimes, sino con frecuencia contradictorias, lo que inevitablemente había de alentar una posición relativista, que es característica del pensamiento sofista: nada es verdadero ni falso, sino que la verdad es siempre relativa y adecuada a cada momento y aun a cada hombre.

Seguramente este relativismo motivó el descrédito en el que rápidamente cayó la palabra «sofista» y con el que ha llegado hasta nosotros, designando a quien maneja argumentos falsos consciente de que lo son.

No todo, sin embargo, ha de ser crítica negativa hacia aquellos hombres, a ellos y a Sócrates se debe el giro dado a la reflexión filosófica; su dedicación a la Dialéctica produjo un perfeccionamiento de ésta; su afición a la oratoria contribuyó a la perfección del lenguaje y de su utilización técnica. Nadie puede, en fin, dejar de reconocer a los sofistas sus notables aportaciones a la Pedagogía.

Aunque tenemos noticias de varios libros escritos por los sofistas, a nosotros no han llegado sino fragmentos de los mismos, por lo que el cuerpo de doctrina lo conocemos a través de otros autores contemporáneos o posteriores, alguno de los cuales, como Platón, les es francamente hostil, lo que obliga a acoger esos testimonios con alguna cautela. Pese a ello, constituyen caracteres que tipifican el conjunto de su doctrina, el escepticismo y el subjetivismo, una actitud de indiferencia ante el tema religioso, además de la consciente argumentación falaz.

En el terreno estricto de la filosofía jurídica, la más interesante aportación de la sofística es la contraposición entre phýsis y nómos. El nómos o ley humana es algo cambiante, dictado en cada momento por las circunstancias y las conveniencias, cuando no por consideraciones del interés de quien ejerce el poder y la facultad de dar leyes. Esta constante mutación del nómos hace desmerecer a éste a los ojos de los sofistas, sobre todo si se le compara, como ellos hicieron, con la fijeza de la phýsis, una naturaleza siempre igual a sí misma.

La causa de esta contraposición está, según los sofistas, en que el nómos es producto de la voluntad humana, la cual no tiene posibilidad de actuar sobre la naturaleza. De donde se deduce que lo auténtico es lo natural, siendo en cambio un puro artificio lo que los hombres han dispuesto o acordado. Y como la justicia sólo puede encontrarse en la autenticidad, será justo lo que responda a la naturaleza e injusto todo lo demás.

También ponen en contacto los sofistas la phýsis con el nómos o ley humana para hacer ostensible la artificialidad del nómos frente a la autenticidad de la phýsis: a la ley humana, que no es sino algo artificial, variable, contraponen la naturaleza y sus leyes, que representan lo auténtico e inalterable, una justicia objetiva.

Así, en el diálogo platónico La República, Trasímaco sostiene que «lo justo no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte».

Esta concepción de las leyes humanas como instrumento en manos de una oligarquía dominante y poderosa para sojuzgar a los más tiene su contrapunto en la doctrina expuesta en el Gorgias platónico por un personaje sofista, Calicles para quien, al contrario, las leyes son utilizadas por una mayoría gris y mediocre como único procedimiento para tener dominados a los hombres fuertes, que son los que naturalmente debían dominar a aquélla.

Mas sea en la concepción de Trasímaco o en la de Calicles, se mantiene siempre la oposición contradictoria entre phýsis y nómos: la ley humana es una pura burla, un invento para revestir la autoridad y legitimar una situación antinatural de opresión de unos pocos sobre lo más o de los más sobre unos pocos y la única ley verdadera es la que emana de la naturaleza.

III. SÓCRATES (470-399 a. de C.)

El exacerbado racionalismo de los sofistas, su implacable crítica de las instituciones jurídico-políticas y el escepticismo de su relativismo hubieran llegado a causar perniciosos efectos en el pensamiento griego de no haber sido en buena parte contrarrestados por las enseñanzas de un contemporáneo, Sócrates, que, como los sofistas, se integra dentro de la filosofía antropológica del siglo V.

Sócrates nació en Atenas en el 470, en el momento en que se inicia el esplendor de la ciudad, diez años después de la victoria de Salamina. En el 462 llega al poder Pericles, de modo que la juventud de Sócrates coincide, con la etapa de formidable desarrollo, en todos los aspectos, de su ciudad, pero en el 431 comienza la guerra del Peloponeso, en cuya primera etapa participa, siendo testigo de sucesivas derrotas atenienses hasta el desastroso final del 404. Pero ya desde el 411 Atenas se vio convulsionada, además de por sus guerras exteriores, por graves acontecimientos internos, al caer en ese año la democracia de Pericles y triunfar la oligarquía de los Cuatrocientos, que desemboca en la corta pero sangrienta dictadura de los Treinta Tiranos.

Ante la decadencia de Atenas, Sócrates ve clara su misión: intentar salvar a su ciudad predicando machaconamente la virtud al tiempo que formaba a su alrededor una élite de jóvenes, sus discípulos, sobre los que ejerció un enorme atractivo, que pudieran en su día intervenir en la cosa pública enderezando el destino histórico de Atenas. No consiguió esa dedicación a la política de sus discípulos, pero sí logró, en cambio, que nada menos que cinco de ellos fueran fundadores de sendas escuelas filosóficas (Platón, Euclides, Arístipo, Antístenes, y Fedón).

La actividad fundamental de Sócrates fue, pues, la docente mediante la práctica del diálogo, con el que, poco a poco, iba conduciendo al interlocutor hacia el descubrimiento de la verdad.

Sus constantes criticas a la política ateniense en la última década del siglo v le granjearon la enemistad de los gobernantes, que aprovecharon el proceso suscitado por un tal Meleto al acusar a Sócrates de tres graves delitos: impiedad, introducir divinidades falsas y corromper a la juventud. Tras el discurso del acusador, Sócrates procedió a su defensa con una intervención en la que refutaba las imputaciones de Meleto con toda brillantez y elegancia. El proceso, en los casos graves como era aquél, tenía dos fases. En la primera, después de escuchar la acusación y la defensa, el Tribunal determinaba si el reo era o no culpable; en el caso que nos ocupa, Sócrates fue declarado culpable. Resuelto este extremo, se pasaba a la segunda fase, en la que el procesado, ya culpable, pedía una pena, como ya antes había hecho el acusador. Meleto había solicitado pena de muerte y Sócrates, haciendo gala de la mayor ironía de su vida, se limitó a proponer la ínfima multa de una mina. Como el Tribunal no podía optar por una pena intermedia, se vio obligado, dada la gravedad de los delitos de los que Sócrates había sido ya declarado culpable, a sentenciar la muerte, que se ejecutó un mes después (399).

Sócrates no se sintió tentado por la pluma y murió sin haber escrito obra alguna, por lo que conocemos sus doctrinas a través de los discípulos, singularmente Platón. Esta circunstancia ha hecho que no sea siempre fácil perfilar las teorías socráticas, pues a veces no se distingue con nitidez en los Diálogos platónicos, lo que es pensamiento del maestro y lo que aporta el discípulo.

En cuanto a lo más sobresaliente del pensamiento socrático en los puntos conexos con la filosofía jurídica, para Sócrates existe, por encima de los hombres, todo un mundo de valores objetivos y, entre ellos, el de la justicia. Ese conjunto de valores es el que articula el orden impuesto al mundo por la Divinidad; luego los hombres, si quieren obrar conforme a los designios divinos, han de implantar y realizar entre ellos aquellas nociones axiológicas[1] y, con ellas, la idea de justicia a través de las leyes.

En la filosofía socrática el Estado es una realidad natural, no humana ni arbitraria, encarnando sus leyes el ideal objetivo de justicia, del que en cada hombre en particular hay también como un eco, manifestado en el daimon o voz de la conciencia. Al afirmar Sócrates la existencia de normas de conducta objetivas, avala y garantiza las normas humanas, en lugar de apoyarse en la phýsis para combatirlas, como hicieran los sofistas, por lo que puede afirmarse que su iusnaturalismo es «conservador», frente al carácter revolucionario del iusnaturalismo sofista.

Precisamente por la armonía que existe entre la justicia objetiva y las leyes humanas, éstas deben ser respetadas y obedecidas ciegamente, ya que en ellas se incorpora aquella justicia. Pero incluso en presencia de leyes injustas, Sócrates se inclina también por la obediencia; y no era simple teoría, pues, condenado a muerte por una sentencia a todas luces injusta, prefirió acatarla antes de huir, como sus discípulos le proponían.

TEMA 2

PLATÓN Y ARISTÓTELES

I. PLATÓN (427-347 A. DE C.)

1. Esquema de su pensamiento jurídico y político

El pensamiento de Platón, en lo que importa para una historia de la Filosofía del Derecho y del Estado, se articula en torno a tres temas fundamentales: la concepción de la justicia, la función y valor de las leyes y las formas de gobierno.

2. La concepción de la justicia

Constituye la justicia una preocupación central en Platón. La justicia ejerce su función en la vida política, esto es, en la vida de convivencia, para llegar a comprender mejor dicha función establece Platón una comparación entre el hombre individual y la ciudad, ya que la polis ideal que describe, debe constituirse siguiendo el modelo natural del hombre concreto.

Posee éste un alma que se manifiesta impulsando tres diferentes tipos de operaciones. De un lado, la actividad racional, que permite al hombre el conocimiento intelectual de las ideas; esta parte del alma reside en la cabeza y su actividad está presidida por la virtud de la phrónesis o prudencia. De otro lado está la actividad irascible, que gobierna el mundo de los impulsos y de los afectos; la parte del alma que los dirige, reside en el pecho, siendo su virtud característica la andreía o fortaleza, por último, hay, una actividad concupiscible que atañe a las actividades vitales (lo que hoy llamaríamos funciones puramente biológicas), asentándose en el vientre la parte del alma correspondiente a ellas; pero tanto las actividades irascibles como las concupiscibles han de someterse en el hombre a la razón, siendo la virtud de la sophrosýne o templanza la que consigue tal sumisión.

Este cuadro de las virtudes humanas fundamentales se completa en Platón con la dikaiosýne o justicia. La función de la justicia en la vida del hombre estriba en procurar el equilibrio del sujeto; no rige, como las otras tres virtudes, una actividad específica, sino que su objeto es, precisamente, dichas virtudes, haciendo que las mismas actúen de modo armonizado y se manifiesten guardando una proporción, sin que ninguna se imponga sobre las demás, de modo que se consiga el hombre cabal, equilibrado.

La ciudad, tiene para Platón la misma estructura trial que hemos visto en el hombre, distinguiéndose tres estamentos o clases que se corresponden exactamente con las tres partes del alma del sujeto individual. La clase de los gobernadores o magistrados, que rigen la vida de la polis es la «raza de oro» y se corresponde con la vida racional, siendo su virtud típica la phrónesis o prudencia. La «raza de plata» está integrada por los guerreros o defensores, cuya misión es proteger a la ciudad; su paralelo es la vida irascible y la virtud que en ellos impera es la andreía o fortaleza. La «raza de bronce y hierro» la constituyen los artesanos, labradores, comerciantes y, en general, cuantos satisfacen las necesidades elementales de la ciudad, están sometidos a la clase de los gobernantes, lográndose ello por la virtud de la sophrosýne o templanza.

También en la ciudad se hace presente la dikaiosýne o justicia, que tiene por objeto impulsar el desarrollo armónico de la polis, de modo que cada estamento se atenga exclusivamente a su misión propia, sin predominio de alguno de ellos, que acabaría con el equilibrio social.

Esta descripción de cómo debe estructurarse la «ciudad ideal» ha planteado el controvertido tema del «comunismo» de Platón. El ateniense, para los dos primeros estamentos preconiza la supresión de la familia y de la propiedad privada, de modo que, liberados de las preocupaciones que una y otra entrañan, puedan dedicarse en plenitud al cumplimiento de sus altas responsabilidades. Esto, ha hecho que surja la versión de un Platón comunista. Sin embargo, para que así fuera, la eliminación de familia y propiedad había de alcanzar a toda la población, cuando lo cierto es que no se extiende al estamento más numeroso de la «raza de bronce y hierro». Lo que sí hay en Platón es una clara concepción colectivista que pone los intereses del grupo siempre por encima de los particulares, preconizando en todo momento la sumisión del individuo a la sociedad. No obstante, en los diálogos de la vejez rectifica no pocas de las pretensiones idealistas de la República.

3. La función y el valor de las leyes

Toda la filosofía platónica gira en tomo a la doctrina de las Ideas. Para Platón, junto al mundo de las realidades que nos acompañan existe otro, el mundo de las ideas; el primero lo conocemos por los sentidos, el segundo mediante la razón. Pero cuando los sentidos nos testimonian la existencia de un mundo de cosas que nos rodean, ofreciéndonoslas como auténticas realidades, nos engañan, pues la verdadera y auténtica realidad es la de las Ideas, por eso, quienes se conforman con el conocimiento que los sentidos les proporcionan adquieren tan sólo una dóxa u opinión, creyendo realidades lo que sólo son sombras, mientras que los sabios o filósofos, que captan racionalmente las ideas, adquieren epistéme, o conocimiento de lo verdadero.

Por eso, para Platón quienes gobiernan la ciudad habrán de ser filósofos, pues éstos podrán conocer el Bien, la Verdad y la Justicia para aplicarlas a la gobernación de la polis.

Así las cosas, en la ciudad regida por los sabios no harán falta leyes, pues los casos concretos serán resueltos por aquéllos por simple aplicación de la idea de Justicia que conocen, como sostiene Platón en la República. Sin embargo, el prudente realismo de su pensamiento último, que ha sustituido al ingenuo entusiasmo anterior, le lleva en la ancianidad a rectificar aquella tesis, sosteniendo en el Político la necesidad de que existan leyes positivas, que los gobernantes deberán formular inspirándose en las Ideas. E igual postura mantiene en las Leyes, donde no sólo afirma la exigencia de leyes positivas, sino que expresa la necesidad de que los propios gobernantes se sometan a ellas.

4. Las formas de gobierno

En el libro VIII de la República describe Platón magistralmente, no sólo las cinco posibles formas de gobierno, sino también los tipos humanos que respectivamente las encarnan: la aristocracia, la timocracia, la oligarquía, la democracia y la tiranía.

La forma más justa, la aristocracia, es el gobierno de los sabios previsto en la República para la ciudad ideal, un sistema paternalista en que el poder se ejerce providencialmente por una minoría intelectual, una especie de aristocracia del espíritu. El tipo humano del gobernante en este sistema es el hombre justo, entendida la justicia, como un factor equilibrador de la persona.

Para Platón, el sistema aristocrático, es el más estable; «pero como todo lo que nace está sujeto a corrupción, tampoco este sistema perdurará eternamente, sino que se destruirá». La destrucción vendrá por el error padecido por los gobernantes en cuanto a las uniones sexuales, error que traerá consigo un desequilibrio social, en las generaciones sucesivas, y un acceso al gobierno de quienes no sean aptos para ello, produciendo el fin del sistema. A él sucede el gobierno de los guerreros, la timocracia o timarquía, caracterizada por el hombre en quien sobresale la ambición y el ansia de honores, así como el afán de atesorar riquezas.

El tercer sistema es la oligarquía, que es «el gobierno basado en el censo, en el cual mandan los ricos, sin que el pobre tenga acceso al gobierno». El tránsito de la timocracia a la oligarquía se produce cuando «las personas ambiciosas pasan a ser amantes del negocio y de la riqueza», generándose la envidia, «establecen una ley en la que fijan una cantidad de dinero... prohibiendo que tenga acceso a los cargos aquél cuya fortuna no llegue al censo establecido».

La cuarta forma de gobierno, la democracia, aparece como una consecuencia inevitable de la oligarquía, pues la acumulación de riquezas por el grupo oligárquico toma a éste inclinado a la molicie y a los placeres, remiso al trabajo, de modo que llega un momento en que bastará un pequeño esfuerzo combinado de la mayoría sometida para derrocarle, acabando con los oligarcas. La forma democrática tiene como característica más acusada la libertad, que Platón mira con no disimulado recelo, fijándose sólo en sus aspectos negativos: con la democracia hay «licencia para hacer lo que a cada uno se le antoje». Y otro aspecto subraya Platón, igualmente negativo para las concepciones sociológicas de los griegos: la democracia, a través de la libertad, conduce a la absoluta igualdad de todos, de los hijos con los padres, de los metecos y extranjeros con los ciudadanos, de los discípulos con los maestros, de los jóvenes con los ancianos, de las mujeres con los hombres y hasta de los esclavos con los libres.

Naturalmente, un régimen como el que Platón pinta no puede sostenerse, necesariamente se corrompe y cae, y da paso a la tiranía. Su aparición obedece a los excesos de la democracia, pues «todo exceso en el obrar suele producir un gran cambio hacia su contrario». El fin de la democracia está marcado, pues, por el signo de la licencia y del libertinaje.

Platón describe como tipo humano del tirano al audaz, violento, dispuesto a todo para satisfacer sus propios deseos, se rodea de amigos aduladores, elimina a los discrepantes, etc. Al principio, disimulará sus intenciones, pero pronto someterá a todos al gobierno más despótico y aborrecible.

La tiranía representa al grado máximo de injusticia en la vida política; más allá no se puede ir, pero Platón no explica cómo termina el tirano ni el régimen que sobrevenga a su caída, Platón no cierra el ciclo, lo que después le censurará Aristóteles.

De las formas de gobierno se habla también en el Político, pero no dando, como en la República, una visión dinámica de cómo se transita de unas a otras en la realidad histórica, sino ofreciendo un esquema estático que pretende explicar cómo son las diferentes «constituciones políticas», según las llama Platón. Para esta descripción, maneja el filósofo dos criterios combinados: el del número de los que gobiernan y el de la sumisión o no a las leyes en el ejercicio del gobierno. Este segundo criterio permite distinguir las formas «perfectas» (aquéllas en que se gobierna de conformidad con las leyes) de las «imperfectas» (en las que los gobernantes violan las leyes). Conjugando ambos puntos de vista resultan seis formas de gobierno: tres perfectas, que son la monarquía cuando gobierna uno solo, la aristocracia, si el gobierno es de unos cuantos, y la democracia, que es el gobierno de la multitud. Pero en los tres casos cabe que el poder se ejerza con desprecio de las leyes, apareciendo entonces las tres formas imperfectas que son, cada una, a modo de corrupción de su paralela forma perfecta: respectivamente, la tiranía, la oligarquía y una tercera (la correspondiente a la democracia) a la que Platón no da nombre, pero que, en la terminología actual, podría denominarse demagogia.

Platón considera preferible el gobierno de uno que el de la multitud, por lo que, entre las formas perfectas, es la mejor la monarquía, después la aristocracia y por último la democracia; en las formas corruptas se produce una inversión del orden, allí donde no se respetan las leyes y la justicia ese gobierno resulta el más aborrecible y perverso, de modo que la forma menos mala es la demagogia, después la oligarquía y, como la más repudiable, la tiranía.

Pero como la predilección platónica por la monarquía no es absoluta, opta el filósofo por una séptima forma. A ella, que no es sino la forma mixta de gobierno, llega a través del símil del tejedor, que sabiamente introduce en la trama hilos diferentes para formar la mejor y más bella urdimbre. Esta forma mixta ofrecida por Platón, es un sistema de mutuas compensaciones entre las tres formas perfectas y será acogida con preferencia por numerosos autores de todos los siglos.

II. ARISTÓTELES (384-322 A. DE C.)

1. Esquema de su pensamiento jurídico y político

Cuatro son los más importantes temas de la filosofía jurídica y política de Aristóteles: el problema de la justicia, la equidad, su concepción de la pólis y de las formas de gobierno y el valor de las leyes positivas y su función en la vida política.

2. La justicia y sus clases

Para Aristóteles la justicia es una virtud, por lo que su estudio lo realiza en los tratados éticos, singularmente en la Ética a Nicómaco, junto con las demás virtudes, éstas son de dos clases: intelectuales o dianoéticas y morales o éticas; las primeras se dan en la esfera de la razón y son susceptibles, por tanto, de adquirirse por el aprendizaje, mientras que las otras pertenecen al área de la voluntad y se adquieren por la práctica.

Toda virtud la configura Aristóteles como el término medio entre dos excesos contrapuestos, como el valor es intermedio entre la cobardía y la temeridad. Esta concepción de la virtud es, precisamente, la que lleva al Estagirita a considerar la justicia como la virtud por excelencia.

En Aristóteles hay también una justicia particular que tiene un claro sentido de alteridad; el objetivo último de la justicia es la igualdad; pero perseguir un tratamiento idéntico en todos los casos podría conducir, en algunas situaciones, a resultados injustos, pues la auténtica justicia aconseja tratar desigualmente los casos desiguales. Ello da pie a Aristóteles para distinguir dos clases de justicia: la distributiva y la correctiva o sinalagmática. La justicia distributiva recibe este nombre porque con arreglo a ella se reparten los honores, los bienes y cualquier otro elemento del bien común del que hayan de participar los ciudadanos, dando más a quien más méritos ostente y menos a quienes menos méritos tenga. La justicia correctiva o sinalagmática, por el contrario, está presidida por la razón de la estricta igualdad desentendiéndose de la condición de las personas para atender sólo al valor de las cosas; y así, será justa una compraventa, por ejemplo, cuando el precio pagado sea igual al valor de la cosa vendida; es la justicia que debe darse en las relaciones entre particulares, a diferencia de la anterior, que ordena las relaciones entre la comunidad y sus miembros. La justicia correctiva se subdivide, a su vez, en conmutativa y judicial. La conmutativa se da cuando la igualdad viene establecida por la voluntad de las partes; pero hay ocasiones en que éstas no puede, o no quieren, establecer la igualdad, que es impuesta por el juez, llamándose entonces justicia judicial.

También ofrece Aristóteles una nueva división de la justicia, distinguiendo entre lo justo natural y lo justo legal o convencional. Es justo natural aquello que en todas partes es reputado por tal con independencia de la voluntad humana, en tanto que es justo legal lo que resulta de justicia porque así lo establece la ley humana.

3. La equidad

Aristóteles designa a la equidad con el término epiéikeia. Las leyes se dictan siempre con carácter general, es decir, previendo las cosas que ordinariamente se presentan en la realidad, por lo que no puede tener en cuenta el caso concreto que, por sus especiales circunstancias, pueda resultar singular; cuando así suceda, la aplicación al mismo de la ley general, sin adecuación a esas circunstancias, podría producir un resultado injusto. Para evitarlo, el juez debe aplicar la ley con equidad, esto es, teniendo en cuenta las peculiaridades propias del caso.

La epiéikeia no es pues, en Aristóteles, un elemento corrector de la ley, sino integrador de la misma, completándola en el momento de su aplicación al caso concreto.

En Aristóteles no es la equidad un factor distinto de la justicia, al contrario, la epiéikeia aristotélica es un elemento integrante de la justicia, de modo que no hay una actuación de la justicia y, después, se hace presente la equidad mitigando el rigor de la misma, sino que realmente no puede haber justicia sin equidad puesto que ésta pertenece constitutivamente a aquélla.

4. Concepción política

Al problema del Estado dedicó Aristóteles no pocos de sus escritos, si bien en el corpus aristotelicum figura un tratado especialmente centrado en el tema: la Política.

En el análisis del Estado, Aristóteles se interesa por el proceso de su formación, para él, las sociedades no son construcciones artificiales, sino instituciones naturales en cuanto que son fruto del instinto de sociabilidad que lleva al hombre a unirse con sus semejantes.

La Política se abre con una afirmación capital: toda ciudad es una comunidad; pero como la comunidad se constituye para alcanzar un bien, es lógico que la pólis, tenga por fin lograr el bien supremo del hombre. Este planteamiento permite al Estagirita explicar la génesis de la polis como una sucesión de situaciones de convivencia de complejidad creciente, cada una de las cuales viene a remediar diferentes tipos de necesidad.

La primera es la de perpetuarse mediante la unión sexual. Se constituye así la familia, la sociedad más elemental, integrada por la relación conyugal y la relación señor-esclavo.

En un segundo momento, las familias, incapaces de subvenir por sí mismas a las necesidades elementales y cotidianas, se unen varias para constituir la aldea. Por último, la comunidad compuesta por varias aldeas es ya una comunidad estatal, caracterizada por la autosuficiencia (autarquía) que le permite ofrecer a los ciudadanos las condiciones para «vivir bien».

La familia y la aldea son fases conducentes al Estado; se sitúa aquí Aristóteles en una línea que ya vimos en Platón: la subordinación de las partes al todo, del individuo a los fines e intereses del Estado.

5. Formas de gobierno

Aristóteles también se ocupa de los diferentes modos de regir la comunidad política, pero no maneja los mismos criterios que Platón, éste atendía al número de los que gobiernan y a la sumisión o no de los gobernantes a las leyes, el Estagirita se fija, además de en el número, en la condición económica de los rectores de la cosa pública y, en cuanto al segundo criterio, en que el gobierno se ejercite con vistas al bien común o para lucro personal.

Las formas justas o puras las denomina así: monarquía, cuando se trata del gobierno de uno; aristocracia, si el gobierno está encomendado a un grupo, y politeia, en el caso del gobierno atribuido a la masa de ciudadanos.

Las formas impuras son sendas desviaciones de las anteriores: respectivamente la tiranía, la oligarquía y la democracia, término que equivale a lo que nosotros denominamos demagogia.

Al igual que Platón, se inclina el Estagirita por una forma mixta de gobierno, pero esta forma mixta en Aristóteles se basa en un acusado pragmatismo. Los peligros vienen del gobierno de los muy ricos o de los muy pobres, pues los primeros son proclives a la insolencia y los segundos a la maldad. Se pronuncia, pues, Aristóteles claramente por un gobierno de la clase media que, además, «es la menos inclinada a evitar el cargo y a codiciarlo». Así para Aristóteles, están bien gobernados aquellos Estados en que la clase media es numerosa y más fuerte que las otras dos».

6. Las leyes positivas

Para Aristóteles las leyes serán, cuando sean justas, las que guiarán las acciones de gobierno. Todos, y también el gobernante, están sometidos al imperio de la ley.

Esta soberanía de la ley, por la que opta Aristóteles, la proclama en todos los supuestos, lo que le lleva a la siguiente afirmación: «donde las leyes no gobiernan no hay Estado...».

La afirmación de la soberanía de la ley es, en realidad, la proclamación de lo que hoy llamamos «Estado de Derecho», esto es, un Estado en el que los ciudadanos están a cubierto de acciones incontroladas del poder por la vía de la arbitrariedad y donde queda garantizada la seguridad jurídica de todos.

TEMA 3

ROMA: FILOSOFIA Y JURISPRUDENCIA

I. EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO ROMANO

Roma no aportó un sistema de filosofía original, lo cual no obsta para que en el mundo romano se produjera una reflexión filosófica. Ésta, fue llevada a cabo una vez que se introdujeron en Roma las doctrinas filosóficas griegas. Roma absorbió una gran parte de la cultura que se había desarrollado en la vieja Grecia, porque como pueblo joven que era aún no había tenido ocasión de elaborar una propia.

Pero, como es frecuente que suceda cuando un producto cultural es asimilado por una cultura distinta, la filosofía griega sufre una transformación al ser adaptada por Roma. Dicha transformación es singularmente manifiesta en lo que se refiere a la reflexión filosófica sobre el Derecho.

Los romanos, no tenían una tradición filosófica, sin embargo el Derecho había despertado en ellos un enorme interés, hasta el punto de llegar a tratarlo, por primera vez en la historia, con una metodología propia. Los romanos pueden muy bien ser considerados como los creadores de la ciencia jurídica.

Cuando los juristas romanos utilizaron ideas iusfilosóficas tomadas de la filosofía griega, lo hicieron siempre con miras a contribuir a un mejor desarrollo de su actividad, que era la de la práctica jurídica. Por ello evitaron encorsetarse en ningún sistema filosófico que pudiera entorpecerla.

Otro de los motivos por los cuales la filosofía jurídica griega sufre una distorsión al ser utilizada por los juristas romanos es, el hecho de que griegos y romanos hablaran lenguas diferentes. Los griegos ni siquiera contaban en su vocabulario con una palabra cuyo significado coincidiese con lo que para los romanos entrañaba el término ius.

En Grecia se especulaba sobre la ley o la justicia, pero no sobre el Derecho. De modo que, si bien Roma no fue original en lo que respecta al pensamiento filosófico sobre el Derecho, sí fue decisiva para su desarrollo ulterior.

Fue el estoicismo la filosofía griega que más predicamento tuvo en Roma. Si bien el estoicismo producido en la etapa romana verá una versión ecléctica en la que estarán presentes elementos del platonismo y del aristotelismo. Este estoicismo, es conocido como estoicismo medio.

Para los estoicos, el cosmos era un conjunto armónico de seres regido por un logos divino, o ley universal. Este logos divino, en tanto afecta al hombre, constituye su «recta razón» o ley moral humana, cuya máxima consiste en obrar conforme a los dictados de la razón, ya que el hombre es un animal racional.

II. CICERÓN (106~43 A. DE C.)

Cicerón era un jurista práctico, pero su preocupación intelectual no se centró exclusivamente en el desarrollo de la práctica forense, sino que se preocupó además de hallar la auténtica naturaleza del Derecho, la cual ha de realizarse en el terreno filosófico. Para conocer el Derecho, por consiguiente, no hay que partir de las leyes positivas, sino de la ley que emana de la razón natural.

Así, hay una ley suprema, constituida por los preceptos de la recta razón y por tanto insita en la naturaleza del hombre, que es el origen y el fundamento del Derecho positivo.

El origen de esta ley natural no es, empero, la razón humana, sino la ley cósmica, el logos divino ordenador del cosmos.

Conforme a esta concepción, la justicia se constituye como justicia objetiva y, por tanto, no ha de ser un producto de la convención humana, hasta el punto de que para Cicerón sólo es verdadero Derecho el que es justo, siendo el único criterio de justicia la ley de la naturaleza, ya que «para distinguir la ley buena de la mala no tenemos más norma que la de la naturaleza».

Sin embargo, pese a que Cicerón establezca como fundamento del Derecho la ley natural, desarrollará un tratamiento de las leyes ocupándose del Derecho positivo. Y así se evidencia cuando realiza su distinción del Derecho en ius gentium, ius civile e ius naturale. El ius gentium, está constituido por un conjunto de normas (positivas) comunes a los romanos y a los otros pueblos. El ius civile, también positivo, se distingue del ius gentium porque es propio y peculiar del pueblo romano. Y ambos tienen su fundamento en el ius naturale constituido por la lex naturalis.

En lo que se refiere a su pensamiento político, éste se halla claramente influenciado por el jurídico. Para Cicerón, el Derecho no sólo realiza la justicia, sino también la seguridad. Por eso considera al Derecho como un freno a la tiranía, de aquí que para Cicerón el Estado se trata de una sociedad organizada jurídicamente en la que todos gozan de la igualdad de derechos, cuyo vínculo es la ley.

La influencia ejercida por el pensamiento ciceroniano, fue importante, dado que sus doctrinas tuvieron una gran difusión y contribuyó a divulgar las doctrinas de las que él se había nutrido, particularmente de las estoicas relativas al Derecho natural recogidas de sus obras por la Patrística y los escolásticos.

III. LA JURISPRUDENCIA ROMANA

Los juristas romanos destacan por haber tratado metódicamente el material jurídico en el que se desenvolvía su actividad y, por ello, son justamente considerados como los primeros científicos del derecho.

La influencia filosófica ejercida por el pensamiento griego fue fundamentalmente la estoica. Sin embargo, los juristas romanos no utilizaron el método científico de la Stoa, la lógica, sino que el método empleado por los juristas romanos, no era otro que el propio pensamiento problemático (la Tópica). Se trata, de un método de resolución de problemas particulares que utiliza unas directrices previamente admitidas en el proceso de la discusión de la cuestión tratada, en vez de meros principios lógicos.

Estas directrices, llamadas topoi pueden ser cualesquiera tipo de argumentos aceptados con generalidad, los cuales permiten, gracias al hecho de ser compartidos por la mayoría de los miembros de una sociedad, un nivel óptimo de consenso, posibilitando la resolución de los conflictos en un marco de entendimiento común.

Según Stroux y Viehweg, los juristas habrían estado mucho más influidos por la dialéctica aristotélica que por la lógica estoica. Pero sobre esta influencia, cabe, sin embargo hacer alguna matización.

Para Cicerón, la tópica no es sino un método para obtener argumentos capaces de persuadir a un auditorio. Estos argumentos estarían contenidos en una especie de depósitos, que Cicerón llama loci, transcripción latina del término griego topoi. De los mismos hace Cicerón distintas clasificaciones. García Amado recoge las vertidas en De oratore y en la Tópica, según las cuales Cicerón distingue entre dos tipos de «lugares», «... los extrínsecos al asunto y los resultantes de la dialéctica y la argumentación o intrínsecos. Los primeros son proporcionados por testimonios, contratos, decisiones de los jurisconsultos, confesiones obtenidas por tortura, etc.,». Es decir, argumentos que convencen desde fuera del asunto. El orador hace uso de los mismos, pero no demuestra con ellos su propia habilidad para hallar puntos de vista o argumentos, lo que sí hace cuando trae a colación los lugares intrínsecos o inherentes al asunto.

Esta clasificación plantea, como cualquiera de las ofrecidas por otras doctrinas tópicas, el problema de la elección de los «tópicos» más convenientes para cada caso. Según García Amado, Cicerón no ofrece explícitamente una solución, sino tan sólo algunas indicaciones generales; sin embargo, cabría encontrar dentro del pensamiento ciceroniano una vía para arrojar luz sobre esta cuestión. Y es referirla a la doctrina del status.

La doctrina del status es un procedimiento para ordenar las cuestiones presentes en cada caso de conflicto y fijar los puntos de discusión de los hechos y del derecho.

Cicerón acude a esta doctrina del status como una posible vía de selección de los lugares de argumentación. Se trataría, de comenzar centrando el status, es decir, el punto a discutir. A partir de aquí se haría necesario seleccionar, de entre todos los argumentos posibles, aquellos más apropiados al caso concreto.

Sin embargo, en el momento de la elección de los más indicados sería necesario poseer un criterio de selección. Para Cicerón, ese criterio sería el «sentido común».

Kaser se muestra de acuerdo en que el pensamiento jurídico romano constituye un modo de pensar casuístico, pero no cree que sea exactamente tópico, para Kaser, los juristas romanos se habrían limitado a captar las soluciones a los problemas que se les planteaban de una manera intuitiva, aplicando el buen sentido y la experiencia para hallar la solución correcta en cada caso.

Sentido jurídico, realismo y tradicionalismo fueron los pilares básicos del método de los juristas romanos, sin embargo, y pese a la utilización de un método científico en el tratamiento del Derecho, los juristas romanos no realizaron un estudio sistemático del mismo.

Tal ausencia de sistema pudo deberse también a que el jurista romano simplemente no se propuso desarrollar una labor científica; el jurista romano no sentía como un científico, sino más bien como un sacerdote ya que, en su origen, la jurisprudencia era una actividad propia de los pontífices.

El jurisconsulto romano buscaba la verdad, y por ello desdeñaba el estilo florido de los oradores del foro; sin embargo, muchos de estos juristas, expusieron sus ideas acerca de la ley, el Derecho natural o la justicia haciéndose eco del pensamiento filosófico griego y, en especial, del estoicismo. Si bien los juristas romanos, al tratar de introducir esta filosofía en sus esquemas jurídicos referidos esencialmente al Derecho positivo, la distorsionan, los conceptos estoicos de la ley universal o ley natural no fueron siempre bien asimilados por los juristas romanos.

TEMA 4

CRISTIANISMO Y FILOSOFIA. LA PATRISTICA

I. ENCUENTRO ENTRE FILOSOFÍA Y CRISTIANISMO

El cristianismo supuso cambios en la sociedad de su tiempo, y su vez influiría en el Derecho y daría un enfoque distinto a la filosofía existente, amén de la influencia que ejerció sobre otros ámbitos de la cultura.

A lo largo del período antiguo pagano se va produciendo paulatinamente un proceso ascendente, en orden a la especulación, que va desde los orígenes hasta alcanzar su máximo esplendor con Platón y Aristóteles, a partir de los cuales se inicia un período de decadencia, en el cual aparecen una serie de doctrinas, de entre las que deben destacarse el epicureísmo, el pitagorismo, y sobretodo el estoicismo.

Hay que destacar que, los últimos tiempos de la Edad Antigua se caracterizaron por la búsqueda continua de lo divino, así como por el interés exclusivo por el último destino del alma, por su salvación, es decir, que tiene lugar un cambio de actitud en el interés del hombre, produciéndose un abandono de la metafísica, para centrarse en temas relativos al comportamiento humano pasando a primer plano los temas éticos.

Ahora bien, el cristianismo surge exclusivamente como una religión; no se trata de una nueva filosofía que oponer a las ya existentes.

Por tanto no parece que en el momento inicial del surgimiento de la religión cristiana se plantearan problemas de índole filosófica, no pudiéndose hablar aún de una filosofía cristiana; fue más adelante, una vez que se hubo llevado a cabo la implantación del cristianismo, y a medida que éste fue creciendo y arraigando en la sociedad de su tiempo, cuando surgieron movimientos hostiles y aparecen suspicacias por parte no sólo del pueblo judío, sino de intelectuales y escritores paganos. Es entonces cuando surge la necesidad de emplear argumentaciones filosóficas, fundamentalmente en defensa de la nueva religión, y por tanto, cuando podemos empezar a hablar del encuentro y de la recepción de la filosofía pagana por el cristianismo.

El cristianismo trajo consigo profundas modificaciones morales que influyeron directamente en la sociedad de su tiempo. En primer lugar, por influencia del cristianismo se rompe el monismo político, la unidad política y religiosa característica de la pólis griega. La vinculación entre los fieles cristianos es una unión espiritual basadas en la fe común a un solo Dios, lo que lleva a la necesidad de una autoridad espiritual distinta de la temporal que había existido hasta entonces. Surge así la dualidad poder temporal/poder espiritual que, desde entonces, va a marcar la vida política de la humanidad occidental.

Como aportación del cristianismo a la filosofía se pueden señalar la idea de fraternidad y, relacionada con ella, el nuevo concepto de persona. Cierto es que la idea de fraternidad aparece ya en el estoicismo, pero su conformación es esencialmente distinta de la que aporta el pensamiento cristiano.

La fraternidad estoica, está basada en la existencia de una naturaleza común a todos los hombres. La idea cristiana de fraternidad tiene un origen sobrenatural, todos somos hijos del mismo Dios creador, lo que convierte a los hombres en hermanos y hace surgir entre ellos la virtud de la caridad.

II. SAN PABLO (entre 5 y 15 a. de C. - entre 62 y 67 d. de C.)

San Pablo nace en Tarso y se forma en la filosofía griega, fundamentalmente en el estoicismo; San Pablo en la epístola a los Romanos se refiere en uno de sus párrafos a los gentiles, es decir, a todos los que no son el pueblo judío, haciendo una clara referencia a una ley por naturaleza, escrita en el corazón de los hombres, lo que les lleva a obrar rectamente, aun cuando no tienen conocimiento de la ley, es la ley mosaica, Es clara influencia estoica en el autor, por cuanto en esta doctrina se contiene la idea de una ley natural y racional que el hombre conoce por sí mismo, y que le conduce a obrar rectamente conforme a esa naturaleza racional.

Las referencias de San Pablo a la «ley» son a la ley mosaica, al Decálogo en definitiva. Según San Pablo, nadie puede justificarse por el solo cumplimiento de los preceptos mosaicos, pues el hombre necesita la gracia proveniente de la redención, sin la que no es posible la salvación. La ley únicamente nos dice lo que es pecado, pero no justifica por sí misma..

La doctrina paulina no responde al auténtico concepto de iusnaturalismo, sino que lo que encontramos en ella es la referencia a una ley moral natural; lo que se da en San Pablo es una identificación entre ley natural y Decálogo, y éste sólo nos ofrece una normativa moral, con una finalidad sobrenatural, pero no contiene preceptos que regulen la vida de convivencia, por lo que no tiene carácter jurídico.

Sin embargo, esta aceptación por parte de San Pablo de la idea de una ley natural va a favorecer su inclusión en las doctrinas de los Padres de la Iglesia, llegará a culminar en la elaboración de la auténtica teoría iusnaturalista.

También aparece en las epístolas la referencia a la legitimación del poder político que tiene su justificación y legitimación en Dios, que es de quien proviene todo poder, y es quien lo delega en los hombres; «no hay autoridad sino bajo Dios; y las que hay, por Dios han sido establecidas».

Esta idea, que va a perdurar a lo largo de todo el pensamiento cristiano, adquirirá especial importancia en el tema de la diferenciación entre el gobierno legítimo y el ilegítimo según que con dicho poder se busque el bien común de los súbditos o el beneficio particular.

III. LA PATRÍSTICA

Se denomina patrística a la elaboración doctrinal llevada a cabo por los Padres de la Iglesia, a partir del momento de la aparición del cristianismo. El período que abarca puede encuadrarse desde el siglo II hasta aproximadamente el siglo IX.

Se puede dividir en tres períodos. Un primer período que abarcaría hasta el año 200, y en el que el objetivo fundamental se centró en la defensa del cristianismo contra sus adversarios paganos y gnósticos. Es el período que se conoce como apologista. Un segundo período que abarca hasta el año 450, dedicado a la elaboración doctrinal de las creencias cristianas. Este período es el más importante dentro de la patrística y San Agustín su figura más relevante y con quien llega su culminación. Por último, cabe hablar de un tercer período que podemos calificar de decadencia. Este último período es de difícil precisión cronológica en cuanto a su final.

Hay que hacer una distinción entre los llamados Padres orientales y Padres occidentales. A los Padres orientales, más en contacto con la cultura griega, les lleva a una elaboración doctrinal más especulativa, tratando los problemas fundamentales de la teología; los Padres latinos, debido su formación romana, se acercan más a los problemas de orden práctico, fundamentalmente políticos y sociales.

Al filo del siglo II, se producirá la unión entre filosofía y cristianismo, esta unión va a producirse, fundamentalmente por dos razones; por un lado, filósofos e intelectuales paganos llevarán a cabo la crítica contra la nueva religión. Por otro, y dentro del cristianismo, surgirán personas formadas en la filosofía pagana y convertidas al nuevo credo y que se preparan desde su formación intelectual a la defensa del dogma.

Ante esta situación se trata, por tanto, de determinar si es posible conciliar la verdad parcial que se encuentra en las distintas doctrinas paganas con la verdad total del cristianismo.

Se producen, en este sentido, dos posturas diametralmente opuestas. Una, la de aquellos autores que intentaron conciliar los presupuestos filosóficos paganos con el dogma cristiano; la otra, por el contrario, prescinde de todo lo que signifique filosofía pagana para centrarse única y exclusivamente en la fe. La fórmula que prevaleció fue la primera, siendo San Agustín su mayor exponente.

Caracteres

Concepto de justicia

El cristianismo aparece única y exclusivamente como una religión, por lo que no se contienen en ella preceptos relativos a una regulación de las relaciones intersubjetivas. Es más, en cierto modo, se da una oposición entre cristianismo y Derecho en los primeros momentos, incluso, el Derecho suponía el arma en manos del poder para perseguir al pueblo cristiano.

Pese a todo esto, nos encontramos con que en los escritos de los Padres de la Iglesia y, anteriormente, en San Pablo aparece con mucha frecuencia la palabra «justicia, pero el significado de la justicia en la patrística se aproxima más a la concepción griega de virtud moral, integrante de todas las demás virtudes, que a una concepción jurídica que no aparecerá hasta Santo Tomás, influido por Aristóteles.

Filosofía y teología. Razón y fe

Los Padres de la Iglesia no llevan a cabo una diferenciación entre teología y filosofía. Su objetivo fundamental, fue el intento de racionalización de dogma.

Directamente unido a esto nos encontramos con la relación razón-fe. Por la razón podemos llegar al conocimiento de las cosas racionales, pero hay muchas cosas que sobrepasan a nuestra razón y a cuyo conocimiento sólo podemos llegar ayudados por la fe y la revelación.

Siempre, en todo este período, se considera superior esta segunda forma de conocimiento sobre la primera, pero manteniéndolas unidas.

Esta situación se extenderá hasta Santo Tomás, el cual ya inicia un intento de distinción entre ambas, al afirmar que las verdades de la fe sólo se conocen a través de la revelación y que por medio de la razón establecemos los presupuestos para llegar a su conocimiento.

Este intento de Santo Tomás culminará con Guillermo de Ockham, con el cual ya se produce la separación entre filosofía y teología. Ockham parte de la experiencia como única fuente de conocimiento lo excluye todo lo que excede de los límites de la razón, por lo que Dios y todo lo que es objeto de la teología es única y exclusivamente objeto de fe, y no pertenecen al ámbito de la filosofía. De esta forma se consolida la separación entre ambas.

Identificación entre ley natural y Decálogo.

Por influencia de San Pablo, en no pocos autores de la patrística, se establece la identificación entre ley natural y Decálogo.

De esta identificación surge un problema que no todos los padres resuelven del mismo modo, que es el de la necesidad del Decálogo, estando ya en el hombre, desde su creación, la ley natural. Parece una duplicación innecesaria de los mismos preceptos.

Algunos Padres distinguen entre un período histórico, que se corresponde con el hombre en estado de inocencia, en el que vivió según la ley natural, y un segundo momento en el que ya su naturaleza corrupta hace necesaria la promulgación de la ley divino-positiva.

Otros autores hablan de un Derecho natural primario y un Derecho natural secundario, que se corresponden con los dos períodos señalados, y en el que el Derecho natural secundario tendrá efectos correctores de las desviaciones producidas, contiendo elementos coactivos para reconducir al hombre a obrar rectamente.

Sin embargo, el auténtico problema, con respecto al Derecho natural, fue pasado por alto, por la mayoría de los Padres de la Iglesia, y tan sólo fue planteado por San Ambrosio y por San Agustín.

Este problema es que el hecho de la existencia de un Derecho natural que los hombres poseen por naturaleza y que les sirve de criterio para obrar el bien, y por tanto para alcanzar la salvación, deja en entredicho la necesidad de la venida de Cristo para redimimos, así como la gracia y, en general, los sacramentos de la Iglesia.

TEMA 5

SAN AGUSTIN. LA ALTA EDAD MEDIA. LA ESCOLASTICA PRETOMISTA

I. SAN AGUSTÍN (354-430)

1. Filosofía jurídica

La filosofía jurídica y política de San Agustín está expuesta de un modo fragmentario y además, un buen número de sus obras tienen carácter apologético y, por consiguiente, están realizadas al calor de fuertes polémicas.

Uno de los grandes méritos de San Agustín por lo que a su doctrina jurídica se refiere radica en el hecho de haber sido el primer pensador que dentro del ámbito cristiano ofrece una teoría iusnaturalista completa. En el esquema agustiniano hay que distinguir la ley eterna, la ley natural y la ley humana o temporal.

La ley eterna, es la «razón divina o voluntad de Dios que manda conservar el orden natural y prohíbe que se perturbe». La ley eterna afecta, por tanto, a todos los seres pero mientras que los seres irracionales la cumplen de un modo necesario, sin posibilidad de elección, el