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Saberes Coloniales En Venezuela

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Categoría: Historia

Enviado por: Christopher 22 junio 2011

Palabras: 3637 | Páginas: 15

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dad moderna como la forma más avanzada –pero igualmente normal- de la experiencia humana, está sustentada en condiciones histórico culturales específicas. El neoliberalismo es un excepcional extracto, purificado y por ello despojado de tensiones y contradicciones, de tendencias y opciones civilizatorias que tienen una larga historia en la sociedad occidental. Esto le da la capacidad de constituirse en el sentido común de la sociedad moderna. La eficacia hegemónica actual de esta síntesis se sustenta en las tectónicas transformaciones en las relaciones de poder que se han producido en el mundo en las últimas décadas. La desaparición o derrota de las principales oposiciones políticas que ha enfrentado históricamente la sociedad liberal (el socialismo real, y las organizaciones y luchas populares anti-capitalistas en todas partes del mundo), así como la riqueza y el poderío militar sin rival de las sociedades industriales del Norte, contribuyen a la imagen de la sociedad liberal de mercado como la única opción posible, como el fin de la Historia. Sin embargo, la naturalización de la sociedad liberal como la forma más avanzada y normal de existencia humana no es una construcción reciente que pueda atribuirse al pensamiento neoliberal, ni a la actual coyuntura geopolítica, sino que por el contrario tiene una larga historia en el pensamiento social occidental de los últimos siglos.

La búsqueda de alternativas a la conformación profundamente excluyente y desigual del mundo moderno exige un esfuerzo de deconstrucción del carácter universal y natural de la sociedad capitalista-liberal. Esto requiere el cuestionamiento de las pretensiones de objetividad y neutralidad de los principales instrumentos de naturalización y legitimación de este orden social: el conjunto de saberes que conocemos globalmente como ciencias sociales. Este trabajo de reconstrucción es un esfuerzo extraordinariamente vigoroso y multifacético que se ha venido produciendo en los últimos años en todas partes del mundo. Entre sus contribuciones fundamentales se destacan: las múltiples vertientes de la crítica feminista, el cuestionamiento de la historia europea como Historia Universal, el desentrañamiento de la naturaleza del orientalismo, la exigencia de “abrir las ciencias sociales”; los aportes de los estudios subalternos de la India7; la producción de intelectuales africanos como V.Y. Mudimbe, Mahmood Mamdani, Tsenay Serequeberham y Oyenka Owomoyela, y el amplio espectro de la llamada perspectiva postcolonial que encuentra especial vigor en muchos departamentos de estudios culturales de universidades norteamericanas y europeas. La búsqueda de perspectivas del conocer no eurocéntrico tiene una larga y valiosa tradición en América Latina (José Martí, José Carlos Mariátegui), y cuenta con valiosas contribuciones recientes, entre éstas las de Enrique Dussel, Arturo Escobar, Michel-Rolph Trouillot11, Aníbal Quijano, Walter Mignolo, Fernando Coronil y Carlos Lenkersdorf.

Este texto se inscribe dentro de este esfuerzo, argumentando que es posible identificar dos dimensiones constitutivas de los saberes modernos que contribuyen a explicar su eficacia naturalizadora. Se trata de dos dimensiones que tienen orígenes históricos diferentes, y que sólo adquieren su actual potencia naturalizadora por la vía de su estrecha imbricación. La primera dimensión se refiere a las sucesivas s e p a r a c i o n e s o p a rt i c i o n e s del mundo de lo “real” que se dan históricamente en la sociedad occidental y las formas como se va construyendo el conocimiento sobre las bases de este proceso de sucesivas separaciones. La segunda dimensión es la forma como se articulan los saberes modernos con la o rganización del poder, especialmente las relaciones coloniales/imperiales de poder constitutivas del mundo moderno. Estas dos dimensiones sirven de sustento sólido a una construcción discursiva naturalizadora de las ciencias sociales o saberes sociales modernos.

Mitos de la modernidad.

El mio de la modernidad se caracteriza

a) La civilización moderna se autocomprende como más desarrollada, superior.

b) La superioridad obliga a desarrollar a los más primitivos, rudos, bárbaros, como exigencia moral.

c) El camino de dicho proceso educativo de desarrollo debe ser el seguido por Europa.

d) Como el bárbaro se opone al proceso civilizador, la praxis moderna debe ejercer en último caso la violencia si fuera necesario, para destruir los obstáculos de la tal modernización (la guerra justa colonial).

e) Esta dominación produce víctimas (de muy variadas maneras), violencia que es interpretada como un acto inevitable, y con el sentido cuasi-ritual de sacrificio; el héroe civilizador inviste a sus mismas víctimas del carácter de ser holocaustos de un sacrificio salvador (el indio colonizado, el esclavo africano, la mujer, la destrucción ecológica de la tierra, etcétera).

f) Para el moderno, el bárbaro tiene una "culpa" (el oponerse al proceso civilizador) que permite a la "Modernidad" presentarse no sólo como inocente sino como "emancipadora" de esa "culpa" de sus propias víctimas.

g) Por último, y por el carácter "civilizatorio" de la "Modernidad", se interpretan como inevitables los sufrimientos o sacrificios (los costos) de la "modernización" de los otros pueblos "atrasados" (inmaduros), de las otras razas esclavizables, del otro sexo por débil, etcétera.

Eurocentrismo y América Latina.

El eurocentrismo es una ideología de la historia y de la evolución social, según la cual se considera a Europa y su cultura como centro y motor de la civilización y se identifica la historia europea con la Historia Universal. El eurocentrismo es también un vicio cognitivo, que supone la existencia de experiencias históricas lineales movidas por esquemas culturales fijos, correspondientes a los provistos por la historia europea, considerando a las trayectorias no europeas como formaciones incompletas o deformadas.

La civilización europea es la única que ha salido fuera de sí para conocer, conquistar, explotar, y otras cosas peores, el mundo circundante; Europa ha creado un sistema mundial de pesos y medidas intelectual, político, y moral; es el maître à penser de gran parte de la humanidad.

El Viejo Continente se ha proyectado al exterior, básicamente, de dos maneras: tratando de reproducirse a sí mismo, como ha hecho en América, norte y sur, y en los establecimientos posbritánicos de Oceanía; y a través del colonialismo, en el resto del planeta. Como consecuencia de ello, aun los que se consideran sistemas alternativos al occidental, notablemente, el Islam y un difuso y emergente neoconfucianismo en Asia, deben utilizar en su diálogo con Occidente sus propios términos de referencia, y se ven obligados incluso a definirse a sí mismos de acuerdo con una escala conceptual que les es ajena.

La globalización en curso es, en primer término, la culminación de un proceso que comenzó con la constitución de América y la del capitalismo colonial/ moderno y eurocentrado como un nuevo patrón de poder mundial. Uno de los ejes fundamentales de ese patrón de poder es la clasificación social de la población mundial sobre la idea de raza, una construcción mental que expresa la experiencia básica de la dominación colonial y que desde entonces permea las dimensiones más importantes del poder mundial, incluyendo su racionalidad específica, el eurocentrismo. Dicho eje tiene, pues, origen y carácter colonial, pero ha probado ser más duradero y estable que el colonialismo en cuya matriz fue establecido.

Implica, en consecuencia, un elemento de colonialidad en el patrón de poder hoy mundialmente hegemónico. En lo que sigue, el propósito principal es abrir algunas de las cuestiones teóricamente necesarias acerca de las implicancias de esa colonialidad del poder respecto de la historia de América Latina3.

Las diferentes vertientes principales del pensamiento que ha sido históricamente hegemónico sobre y desde América Latina pueden ser caracterizadas como colonial/eurocéntricas. Existe una continuidad básica desde las crónicas de indias, el pensamiento liberal de la independencia, el positivismo y el pensamiento conservador del siglo XIX, la sociología de la modernización, el desarrollismo en sus diversas versiones durante el siglo XX, el neoliberalismo y las disciplinas académicas institucionalizadas en las universidades del continente.

Más allá de la diversidad de sus orientaciones y de sus variados contextos históricos, es posible identificar en estas corrientes hegemónicas un sustrato colonial que se expresa en la lectura de estas sociedades a partir de la cosmovisión europea y su propósito de transformarlas a imagen y semejanza de las sociedades del Norte que en sucesivos momentos históricos han servido de modelo a imitar. Estas vertientes dominantes del pensamiento latinoamericano han sido la expresión del imaginario de la minoría, élites blancas, masculinas, generalmente urbanas, que han tenido -y continua teniendo- una mayor identificación y convergencia de intereses con los grupos dominantes en los centros metropolitanos que con las tradiciones culturales, condiciones de vida y aspiraciones de la mayoría de la población. Incluso las vertientes de orientación más transformadora del pensamiento latinoamericano han enfrentado severos límites a su capacidad crítica, consecuencia de los supuestos eurocéntricos que no han podido abandonar.

Globalización y desarrollo.

La primera parte, Globalidad y diferencia, está compuesta por cuatro escritos cuyo eje es la discusión de los alcances y límites del proceso de globalización concebido dentro de una modernidad claramente europeizante que no alcanza a dimensionar en su amplitud y heterogeneidad los procesos y realidades del llamado Tercer Mundo. El anterior concepto es cuestionado abiertamente por el autor en el sentido de que, como fruto de la modernidad, también ha inhibido el desarrollo de los países que se han determinado en tal condición, a la vez que tampoco puede proveer soluciones para sus diversas y complejas realidades. Por lo anterior, el autor postula la urgente necesidad de construir un nuevo marco teórico que permita «imaginar y percibir» la realidad más allá del Tercer Mundo, y que supere el paradigma de la modernidad. En el momento actual de América Latina, es perceptible que epistemológica y socio-políticamente estos procesos están en marcha y se avanza en formas plurales de conocimiento y prácticas transformativas de la dupla modernidad/colonialidad.

A nivel mundial la globalización (que el autor llama globalidad imperial), se expresa en una expansión de la economía de mercado, que va aparejada con procesos de violencia y exclusión. Y es precisamente en este aparte que el autor hace mención al caso colombiano, particularmente a la situación del Pacífico colombiano, conocida ampliamente por él, donde la articulación entre la economía y la violencia armada, está desangrando la región y causando desplazamientos masivos de población afrocolombiana e indígena que, además, son expresión de la incapacidad del modelo moderno de fomentar un desarrollo acorde con las necesidades locales en términos de equidad y convivencia pacífica.

El desarrollo sostenible: dialogo de discurso

Desarrollo sustentable es aquel que atiende a las necesidades de las generaciones presentes sin comprometer las necesidades de las futuras generaciones

Discurso liberal.

Se llama liberal porque el informe Brundtland parte de la realidad de la modernidad occidental, cuya matriz ideológica fundamental está dada por el discurso liberal que proviene desde la Ilustración. El discurso liberal del desarrollo sustentable tiene que ver con una definida cultura económica. Para este discurso, la economía es autónoma, es decir, es independiente de la política, de lo social, de lo cultural, etc.; la erradicación de la pobreza dependería, entonces, exclusivamente del crecimiento económico. Considera a la pobreza como causa y efecto de la degradación ambiental, pero, sin embargo, no ha discutido la dinámica social inherente a la pobreza, la exclusión y la miseria; culpa a los tercer mundistas por la crisis ecológica y no a las grandes fuentes de contaminación como son las grandes empresas transnacionales ni tampoco al modelo de vida de los países más ricos del planeta, causantes en gran medida de la actual degradación y destrucción ambiental.

Discurso Culturalista.

En estricto sentido no existe una propuesta definida en esta visión, sino más bien es una crítica al discurso liberal del desarrollo sustentable. Es culturalista porque considera que la cultura es la instancia fundamental de la relación de la sociedad con la naturaleza. Cuestiona a la cultura economicista y científica de occidente. Sostiene que en la cultura se origina la crisis ambiental, principalmente porque se trata a la naturaleza como mercancía de enriquecimiento, ya que según el informe Brundtland, lo importante es producir más a partir de menos. Los culturalistas no justifican que la naturaleza sea vista en términos del enverdecimiento de la economía. Ven imposible que se pueda proteger a la naturaleza desde el punto de vista económico. No encuentra la forma de conciliar a dos enemigos: crecimiento económico y naturaleza dentro del desarrollo sustentable.

Discurso Ecosocialista

Los representantes de esta corriente comparten algunas de las observaciones de los culturalistas, critica a los liberales, y se diferencia de las anteriores por la mayor atención que presta a la economía política reformada y centralizada en la "teorización de la naturaleza del capital en lo que se ha dado en llamar su fase ecológica”.

De estas consideraciones se puede determinar que el desarrollo sustentable, partiendo de que la visión liberal es la dominante de la ideología en donde nace la concepción del desarrollo sustentable, está orientado al crecimiento económico mas no a la preservación del medio ambiente, el ecosistema, la cultura, la naturaleza, etc., aunque estos sean sus instrumentos, pero más bien solo servirían como pantalla del desarrollo económico puro y simple. La visión no indígena del desarrollo sustentable tiene una proyección economicista, sin embargo, dentro de este pensamiento hay muchas corrientes de crítica al economicismo de la sustentabilidad.

Desarrollo endógeno sustentable.

es el que considera que éste no es una meta sino una interrogante, que se pregunta permanentemente acerca de cuáles quehaceres sociales, que respetuosos de las vocaciones y potencialidades del territorio y de las comunidades que hacen vida en dicho territorio, pueden desplegarse de manera sostenida y en equilibrio con el entorno.

La noción de desarrollo endógeno sustentable parte de la identificación, apropiación y comprensión de un punto de inflexión histórico del concepto de desarrollo. Punto que denota el cambio paradigmático y la superación de la dimensión positivista del desarrollo, la cual puede resumirse en las siguientes características:

1. El desarrollo es un proceso lineal y predecible.

2. Está condicionado por la imposición de valores asociados a un agente que desarrolla y otro que se asume como el objeto del desarrollo.

3. Los resultados del desarrollo están condicionados y limitados a la relación causa-efecto.

El poder superar esta forma de entender el proceso de desarrollo nos obliga a concebir un proceso de aprendizaje y participación del ciudadano que contrasta con las formas usualmente asociadas a las técnicas de planificación y desarrollo propias de los procesos centrados en el mejoramiento del desempeño económico medido a través de los agregados macroeconómicos (Meadows, 1975).

De este modo, se trata de la búsqueda de mecanismos que permitan descentralizar el desarrollo con respecto a lo económico y formularlo en torno al hombre. Se postula entonces, una concepción antropocéntrica del desarrollo, y en consecuencia, se requiere atender el modo como se constituye histórica y culturalmente el sujeto del desarrollo, en nuestro caso, el venezolano de comienzos del siglo XXI (Fuenmayor, 2000).

Desarrollo endógeno: Aprendizaje comunitario.

El Desarrollo Endógeno, tal como se ha señalado en otros artículos (Boisier, 2003; Pilonieta y Ochoa Arias, 2006), constituye en sí mismo un intento por iniciar una crítica a los conceptos sobre los cuales se ha construido la noción de progreso y crecimiento económico durante buena parte del siglo XX. En particular, se trata de preguntar por otras formas de concebir lo que se puede denominar una sociedad en proceso de incrementar su capacidad para tener acceso al bienestar. En este sentido, el Desarrollo Endógeno plantea un proceso de enriquecimiento de la complejidad de la sociedad donde este desarrollo se inserta, a través de la incorporación de nuevos actores, del desarrollo de vínculos más estrechos y complejos entre estos actores, y formas de aprovechamiento de los recursos naturales que garanticen su uso apropiado, permitiendo no sólo su renovación en el caso que eso fuere posible, sino además, el desarrollo de tecnologías sustentables para la sociedad y el espacio geográfico que ésta ocupa. Los vínculos sociales se conciben, entonces, como formas de consolidar redes complejas de interacción que trascienden los espacios de conocimiento e intervención propios de la revolución industrial, los cuales siguen siendo dominantes en el discurso contemporáneo sobre el desarrollo.

La diferencia entre el desarrollo endógeno y el crecimiento económico, estriba fundamentalmente en que el primero busca hacer relativos y vinculados estrechamente a la sociedad tanto la noción de bienestar como el modo para alcanzarlo. En este sentido, la noción de Desarrollo Endógeno entendida como «despliegue del quehacer social en armonía con el entorno» (Pilonieta y Ochoa

Arias, 2006), hace hincapié en la condición propia de desplegar, tender en frente, aquello que la sociedad hace en términos de darle sentido y significado a su existencia.

El Desarrollo Endógeno comporta, así, una suerte de ruptura con el paradigma del crecimiento fundado en la certeza de poder medir objetivamente, a través de parámetros definidos en espacios de conocimiento previamente parcelados e independientes, el desempeño de la prosperidad material de una sociedad. La simplificación que supone el paradigma del crecimiento, va más allá de la definición de indicadores precisos y objetivos de carácter material. Supone además una suerte de plataforma ideológica, cultural, política e institucional que ve en ese criterio de prosperidad material el único posible para su desempeño.

La historia misma del desarrollo como fenómeno y concepto técnopolítico ha ido revelando la ineficacia e inexactitud de los indicadores de prosperidad material, y el carácter encubridor que esos indicadores poseen cuando el proceso de evaluación salta del plano cuantitativo al cualitativo y cuando las estadísticas no son vistas desde la perspectiva macro de la economía, sino incluso de los niveles micro y meso de la misma disciplina. El asunto se hace aún más crítico al momento de considerar, desde otros campos del conocimiento y de la actividad humana, estos indicadores. La respuesta ha sido la incorporación de nuevas dimensiones de variables de distintas disciplinas para aproximarse a una concepción «más humana» del desarrollo. Esa historia continua de sucesión de concepciones de desarrollo que buscan incorporar más variables y elementos cualitativos, puede entenderse como una historia del quiebre del paradigma del crecimiento. El nuevo paradigma, que entendemos pudiera definirse como uno de aprendizaje (acaso es el único nombre posible a una propuesta que busca subvertir un orden establecido por largo tiempo), posee un conjunto de atributos, entre los cuales podemos identificar:

1. La aparición de formas de vinculación social comunicativas de carácter cooperativo,

2. Vinculación de las formas de aprendizaje a contextos funcionales que se acercan al modo cotidiano de vivir en el mundo,

3. Una concepción de la sociedad que reconoce su condición de riesgo, es decir, aquella que procura la revisión crítica reflexiva sobre el avance sostenido de la ciencia y la tecnología con énfasis en los efectos colaterales nocivos.

Aun cuando es demasiado prematuro para que estos elementos se hayan consolidado en una forma determinada, es posible afirmar que la transición de la sociedad a nuevos paradigmas para orientar sus acciones y de este modo, dirimir el sentido de la sociedad, debiera tener como factor clave los procesos de aprendizaje que permitan la definición de nuevos proyectos y horizontes, a partir del reconocimiento del carácter contingente de lo alcanzado hasta ahora. Este carácter contingente, presupone algo más que la revisión de la ciencia y su aplicación para el desarrollo de tecnologías. Supone, también, un aprendizaje que se formula preguntas inéditas y ensaya respuestas para esas preguntas desde una posición crítica a las respuestas pre-fabricadas del pasado. Es por así decirlo, un proceso de aprendizaje autopoiético, en tanto que se crea y se recrea a sí mismo.

De esta forma, el aprendizaje no se limita a espacios confinados de entrenamiento científico, tecnológico y disciplinario y se postula interrogantes sobre principios de ordenamiento social, de vinculación entre las personas, de las racionalidades que gobiernan el intercambio entre individuos y, finalmente, de los modos de asumir las propias disciplinas y su dominio en el proceso de evaluar el desempeño de la sociedad.

Ahora bien, el surgimiento del aprendizaje como paradigma supone la revisión de las formas cómo se aprende, en colectivo, a interactuar unos con los otros. La tarea se orienta entonces, a des-aprender, des-inventar y desenredar los mecanismos de aprendizaje que tradicionalmente se han convertido en instrumentos de transferencia de habilidades y capacidades, para que se conviertan en puntos de partida en la reconstitución de la vinculación entre los actores del aprendizaje. Tal transformación radical exige entonces el concurrir de la reflexión crítica-teórica sobre los modos de aprendizaje y el intento por practicar formas de aprendizaje distintas en espacios locales donde el tema del Desarrollo Endógeno se constituye en instrumento fundamental de articulación de intereses, esfuerzos y proyectos.