Las polis griegas surgieron en el fuego de la lucha encarnizada que las masas pobres de la ciudad

1.—Las polis griegas surgieron en el fuego de la lucha encarnizada que las masas pobres de la ciudad y del campo, juntamente con los círculos urbanos de la clase esclavista, libraban en contra de la vieja nobleza gentilicia, los eupátridas. La lucha entre la aristocracia y la democracia fue por aquel entonces un fenómeno corriente en Grecia, y se reflejó ya en las primeras obras de la literatura griega antigua. E l p o e t a Hesíodo de Beocia (fines del siglo VIII y comienzos del VII a. de c.), en el poema Trabajos y días, pinta la penosa situación de los campesinos, oprimidos y arruinados por los nobles, que concentran en sus manos las riquezas territoriales. Comparando al rico con un buitre, y al pobre con un ruiseñor caído en sus garras, Hesíodo pinta al buitre transportando al ruiseñor bajo las nubes mientras le imparte una lección: “¿Por qué pías infeliz? ¡Si yo soy infinitamente más fuerte que tú! Tendrás que ir a donde te lleve, y de nada te servirá que seas un hábil cantor. Y haré contigo o que me plazca; te comeré o te dejaré en libertad. Es un estúpido el que pretenda pelear con uno más fuerte. Quedará rendido y sufrirá, además con la vergüenza y los tormentos. Así hablaba el buitre de veloz vuelo al pájaro de anchas alas. Según Hesíodo, la Edad de oro , en que no existían aflicción, ni preocupaciones, ni vejez, pasó al terreno de la leyenda para no volver más. Llegó después la Edad de plata, que fue sustituida por la de cobre. Pero también los hombres de esta Edad, terribles y belicosos, perecieron, se exterminaron unos a los otros. Ahora tenemos la Edad de hierro, en que los hombres están cargados de trabajo insoportable, de constantes preocupaciones y abrasados por un odio mutuo. En esta Edad, la discordia divide a los padres e hijos, a los amigos y aliados, en todas partes reina el engaño y la violencia. Hesíodo, colmado de pesimismo por el espectá- culo de la opresión y del empobrecimiento de los trabajadores, profetiza: “Nunca jamás, ni de día ni de noche, se liberarán los hombres del trabajo insoportable y de las calamidades. La disensión persistirá entre los amigos y hermanos. Ya no se querrá alimentar y honrar a los ancianos. Se implantará el derecho del más fuerte y desaparecerá la conciencia. No se venerará a los hombres honestos, fieles al juramento, sino a los malos e insolentes.” Sin embargo, cree Hesíodo que la verdad triunfará al final. incluso ahora, perseguida en todas partes, sigue secretamente a los hombres y trae la desgracia al que la c o m b a t e . Los versos de Hesíodo, que reprueban la violencia y la falta de verdad, traducen la protesta contra el saqueo y la opresión de parte de los aristócratas, representantes de la nobleza gentilicia. El recuerdo de la igualdad y la libertad universales que reinaban durante el régimen del comunismo primitivo (la Edad de oro), se conservó en las leyendas populares y se reflejó en las creencias religiosas. La clase esclavista se vio obligada a tomar en consideración el culto del pueblo a Cronos, el dios de la Edad de oro, y a permitir los homenajes en su honor, las “cronías” (saturnales romanas), en el curso de las cuales se concedía libertad a los esclavos. La costumbre exigía incluso que los señores, durante este tiempo, atendieran los refectorios festivos de los esclavos. La lucha contra la vieja nobleza gentilicia, los eupátridas, iniciada en el siglo VII a. de c., terminó casi en todas partes con la victoria del demos. La aristocracia gentilicia perdió sus privilegios y quedó desplazada de la dirección monopolista del Estado.

 2.— En el siglo VI a. de c. aparecen las primeras teorías filosóficas. La filosofía griega antigua, al igual que toda la cultura de la antigua Grecia, ejerció una inmensa influencia sobre el desarrollo intelectual de Europa. Tuvo una gran importancia, sobre todo, el hecho de que los griegos, en su aspiración de comprender la esencia del cosmos, promovieran la interpretación materialista del mundo, y de que hayan sido también los que por primera vez asentaron las bases de la dialéctica. Engels dice: “Los filósofos griegos antiguos fueron todos dialécticos innatos, espontáneos... 1 1 F. Engels, Anti-Dühring, Editorial Grijalbo, México, 1964. Los primeros filósofos griegos dedicaron la principal atenció n a los problemas del cosmos, y trataron, en primer lugar, de explicar la construcción del mundo en su conjunto. La aguda lucha política que se desarrollaba en las ciudades griegas en los siglos VII y VI a. de c. se reflejó en forma completamente precisa, tanto en las ideas filosóficas como en las ideas políticas de los pensadores de la Hélade. La ideología aristocrática halló su expresión en la teoría de Pitágoras y e su escuela. Pitágoras (años 571-597 a. de c.), ideólogo de la aristocracia, vivió durante largo tiempo en la isla de Samos, pero al implantarse allí la tiranía de Polícrates, abandonó la isla y se radicó en la ciudad de Crotona (Italia del sur). Allí agrupó a los círculos aristocráticos locales, creando una liga especial de carácter político. Estas ligas, las heterías, se extendieron por todo el sur de Italia. Sus miembros tenían una participación muy activa en la vida política del país, a consecuencia de lo cual, en cuanto lograban obtener la superioridad sobre los aristócratas, los partidarios de la democracia disolvían las ligas pitagó- ricas. Sin embargo, su influencia siguió ateniéndose durante largo tiempo, en el curso de casi dos siglos. La teoría de Pitágoras es una teoría idealista. Afirma que lo único verdadero es el número. Aristóteles dice acerca de los pitagóricos que “...habían considerado los elementos de los números como los elementos de todas las cosas, y o o e universo (lo reconocían) por las armonías el numero . Dicho en otras palabras, los pitagóricos proclamaron principios de la ciencia matemática como la base de todas las cosas. Pitágoras tomó como fundamento el aspecto cuantitativo de la materia, y convirtió el número en un ente metafísico autónomo. La teoría política de Pitágoras está erigida sobre principios aristocráticos. El hombre tiene necesidad de un amo y debe someterse a un orden, enseña Pitágoras. La anarquía es el peor mal para la sociedad humana, por lo que es preciso subordinarse a los que gobiernan, respetar las leyes, a los progenitores y a los gobernantes. Estos en cambio constituyen el sector superior de la sociedad, están al margen de las masas, y Pitágoras los describe como los mejores hombres por sus cualidades morales e intelectuales, los mejores por su valor, fuerza e inteligencia. De aquí, según la teoría de los pitagóricos, surge la gran importancia de la educación. Postulaban un modo especial de vida, que se distinguía por la sobriedad de las costumbres, y estaba encaminado a lograr lo que los pitagóricos consideraban como la perfección. En sus ligas comían en refectorios comunes, practicaban la ocupación común con la música, la gimnasia y la ciencia. Fueron organizaciones semirreligiosas y semi-políticas de los partidarios del régimen aristocrático, basadas en una disciplina estricta. La aristocracia, el gobierno de la nobleza sobre las vastas masas del demos, fue el ideal político de Pitágoras y de sus discípulos. El destacado filósofo Heráclito, “... uno de los fundadores de la dialéctica...2 ”, pensador griego de los siglos vi y v a. de c., fue también otro ideólogo de la nobleza gentilicia y partidario de la aristocracia esclavista. Este enseñaba que en el mundo todo fluye, todo 'cambia 'constantemente. “No se puede entrar dos veces en el mismo río”, decía. “No se puede tocar dos veces a un mismo cuerpo.” Expresando la inclinación espontánea de los griegos antiguos hacia el materialismo, Heráclito enseñaba que el mundo se compone de la materia eternamente mutable. Expresa este pensamiento, y proclama que el fuego es la base de todo lo existente. “El mundo, como un todo, no ha sido creado por ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que ha sido, es y será un fuego que vive eternamente, que se inflama y se apaga conforme a leyes...3 ” Lenin, con motivo de este fragmento, hace notar: “Es una buena exposición de los principios del materialismo dialéctico. Al mismo tiempo, Heráclito coloca el fundamento de la teoría referente al desarrollo, en la lucha de los contrarios y la unidad dialéctica de éstos. Todo se efectúa por un “intercambio contrapuesto”, dice. “Lo mismo pasa en nosotros, lo vivo y lo muerto, lo despierto y lo dormido, lo joven y lo viejo. Pues esto, al cam- 2 V. I. Lenin, Cuadernos filosóficos, ed. rusa, 1947, pág. 291. 3 Ibídem, pág. 294. biar, es lo otro, y, viceversa, lo otro, al cambiar, es esto.” Además, la lucha, es decir, el choque de los contrarios, es el principio motriz de todo cambio. Lo único emana de lo múltiple; la armonía, del choque de principios opuestos y de su lucha. Heráclito fue defensor de la esclavitud. Trató de justificar la desigualdad social; invocó las leyes del cosmos y declaró que la lucha es la ley del universo y que ésta ha determinado que unos sean dioses y otros hombres, a unos los ha hecho esclavos, a otros libres. Las discordias y, al mismo tiempo, las calamidades de la vida, no pueden ser eliminadas. La tentativa de eliminar las calamidades y de desterrar la discordia que existe en el mundo de los dioses y de los hombres, no haría más que facilitar su hundimiento. En el terreno político se manifiesta como partidario de la aristocracia. Trata de justificar el gobierno de unos pocos por la superioridad que éstos, a su juicio, tienen frente a las masas. “Para mí, uno, si es mejor, vale más que diez, mil. 4” Heráclito ridiculiza la democracia esclavista que, por aquel entonces, existía en su ciudad natal de Efeso. “Los habitantes —dice— deberían ahorcar a los adultos y dejar su ciudad a cargo de los menores de edad. Sin embargo, ante el temor a las acciones c o n t r a e l régimen esclavista, destaca la importancia de la observancia de las leyes dentro del Estado. El pueblo, dice, debe pelear por su ley como por sus muros. Proclama las leyes del Estado como el reflejo de las leyes eternas del orden universa Insta a la sumisión a las leyes, a ahogar la propia arrogancia como se apaga un incendio. Pero, como no tiene en cuenta la ley implantada por la democracia, sino la de los tiranos u oligarcas hace notar que “ley se lama también seguir la voluntad de uno solo”. El filósofo exhorta a subordinarse e n forma incondicional, precisamente a esta ley, la ley de la desigualdad, establecida por uno o por unos pocos. Así, pues, Heráclito, con ser un pensador avanzado en los problemas filosóficos, tomó, sin embargo, posiciones reaccionarias en los problemas de la vida política, fue un defensor 4 Ibídem. activo del Estado esclavista en su forma aristocrática. 3. La lucha entre las ideas aristocráticas y democráticas de Grecia durante el período floreciente de los antiguos Estados griegos 1.—A mediados del siglo V a. de c. la economía y la cultura alcanzaron considerable desarrollo en las polis esclavistas de la antigua Grecia, principalmente en los Estados democrá- ticos (Atenas, Megara, Abdera y otros). Especialmente alto fue el nivel de desarrollo del sistema esclavista de economía y de la cultura espiritual de la Hélade después de las guerras greco-persas, cuando Atenas estuvo al frente de la vasta liga ateniense que agrupaba cerca de 200 polis de la antigua Grecia y contribuía al fortalecimiento del poderío de aqué- lla. Al mismo tiempo alcanzaron gran agudeza las contradicciones de la sociedad esclavista griega antigua. Se desarrolló una lucha intransigente entre los esclavos y los esclavistas, entre los desposeídos y los pudientes. También se libraba una lucha encarnizada en el interior de la propia clase dominante. Los círculos comerciales e industriales defendían la democracia esclavista, que concedía ciertos derechos políticos a los libres pobres. En cambio, los partidarios de la nobleza terrateniente exigían su liquidación y la implantación del régimen aristocrático, la dictadura abierta de la capa superior de la clase esclavista. La lucha política se reflejaba en la lucha entre corrientes ideológicas, sobre todo en el terreno filosófico, en el cual la “línea de Demó- crito”, materialista avanzada, se oponía a la “línea de Platón”, idealista reaccionaria. Demócrito (nació en el año 470 a. de c.) fue defensor de la democracia esclavista, ideó- logo de sus círculos comerciales e industriales, un de los más destacados representantes del materialismo antiguo. Oriundo de 'Abdera (Tracia), viajó mucho y poseía conocimientos muy vastos. Escribió un gran número de obras sobre diversas ramas de la ciencia, pero sólo algunos fragmentos sueltos de las mismas han llegado hasta nosotros. Demócrito, siguiendo a Leucipo, fundador del atomismo, enseñaba que toda .en el mundo se compone de una cantidad ilimitada de pequeñas partículas; invisibles, los átomos, que se mueven en el vacío. Estos no surgen ni se destruyen. Son eternos, inmutables, impenetrables. Todas las cosas se forman por la unión de los átomos; su unión y separación, su desplazamiento, condicionan todos los cambios. Además, los átomos se mueven por Si mismos desde siempre; en el mundo no existe ninguna voluntad racional, sólo gobierna la necesidad ciega. Demócrito ofrece toda una teoría referente al desarrollo del mundo. Trata de describir el proceso de formación del universo y de la aparición de la Tierra; explica el origen del mundo animal, el origen y desarrollo del hombre y la formación de la sociedad y el Estado. Según la teoría de Demócrito, los hombres llevaban primitivamente un modo de vida de rebaño, no tenían vestimenta, ni vivienda, ni creaban reservas de alimentos. No existían reyes, ni gobernantes, ni señores, ni guerras ni saqueos. Hacían una vida pacífica y exenta de excesos. Más tarde, al aprender a valerse del fuego, pasaron al cultivo de la tierra, inventaron los oficios y crearon el régimen del Estado. Los hombres, en la lucha contra las fieras, dice Demócrito, comenzaron a ayudarse unos a otros; esto lo aprendieron de la necesidad. “Efectivamente, la propia necesidad sirvió de maestra a los hombres en todo... 5 “La imitación de los animales enseñó mucho a los hombres. De la araña aprendieron a hilar, de la golondrina “construir casas, del cisne y del ruiseñor a cantar.” Demócrito plantea, así, el problema del origen de la sociedad y de su desarrollo. Aun cuando hace notar, en forma muy precisa, la importancia de las necesidades materiales para el desarrollo de la sociedad, está, sin embarga, lejos de la interpretación materialista de la evolución 5 Aquí y más adelante se citan fragmentos de Demócrito, según la versisión de A. O. Makovielski en su libro Los atomistas griegos antiguos, Bakú, 1946, págs. 299 y 385. social. Presenta la producción como resultado de la creación arbitraria de diversos hombres y atribuye una gran importancia a la imitación conciente. Además, considera el desarrollo de la sociedad como un proceso evolutivo, exento de saltos. Se han conservado no pocos fragmentos de Demócrito que, por su contenido, se refieren a problemas de ética y política. La moderación en el uso de los bienes del mundo, la prédica de la abundancia (media), constituyen el motivo fundamental de sus preceptos morales. “Lo no suficiente y lo sobrante —enseña Demócrito— suelen pasar el uno al otro y causan al alma fuertes conmociones.” “Si no deseas mucho, lo poco te parecerá mucho. Pues el deseo de lo poco hace comparar la pobreza con la riqueza. Es mejor que el hombre no persiga los deleites y se contente con lo que tiene, sin envidiar a los pudientes. La envidia es la fuente de la discordia 'El descontento del desposeído libre, arruinado y empobrecido, que manifestaba su estado de ánimo en forma cada vez más notable, comenzó a inquietar a los esclavistas griegos. De aquí la prédica constante de moderación y autodominio que halla su expresión también, entre otras cosas, en los aforismos de Demócrito. Este enseña que la felicidad radica en la buena disposición del alma. Por eso, también el pobre, según Demócrito, puede ser feliz. Al instar al pobre a darse por satisfecho con poco y a no envidiar a los ricos, condena también la tendencia que éstos manifiestan hacia el lucro y que conduce al acrecentamiento inconmensurable de las riquezas y a la agudización de las contradicciones dentro de la sociedad. Demócrito consideraba que la esclavitud era una cosa necesaria, y compartía la opinión de que el esclavo era una simple herramienta de su amo. El régimen esclavista, como se sabe, provocó la formación de un gran número de desposeídos desclasados entre los ciudadanos libres, cuya difícil situación amenazaba la solidez de la polis esclavista. Demócrito, igual que muchos otros políticos antiguos, meditó al respecto y propuso, como medio para atenuar las contradicciones, que los ricos prestaran ayuda a los pobres. Si los ardientes se deciden a dar a los desposeídos dinero en préstamo, ayudarlos y hacerles favores, esto quiere decir que en dicha sociedad existe una defensa mutua una unidad de criterio entre los ciudadanos mas las otras virtudes que no se pueden enumerar. Proclamo que incluso os pequeños servicios que se prestan a tiempo son los más grandes favores para los que los reciben”. Demócrito estaba atemorizado por la perspectiva de una acción armada de los desposeí- dos. “La guerra civil —dice— es una desgracia para ano y otro bando en lucha. Ya que es igualmente nociva, tanto para los vence ores como para los vencidos. El Estado, según Demócrito, es el baluarte más grande, todo radica en él; mientras está íntegro, todo está íntegro; cuando se hunde, todo se hunde. Al destacar este valor del Estado, hace notar también la gran importancia de la ley y de la legalidad. Como se hallaba lejos de entender la esencia efectiva de las leyes del Estado esclavista como instrumento para aplastar a los esclavos y a los desposeídos libres, declara que la causa de la aparición de estas leyes está en el odio mutuo entre los hombres. Las leyes estarían de más, si los hombres no se hubieran envidiado ni perjudicado entre sí. “Las leyes no impedirían vivir a cada uno como le plazca, si uno no perjudicara al otro. ' El hombre prudente podría vivir libremente sin someterse a las leyes P e r o dado que las relaciones mutuas entre los hombres están colmadas de enemistad, las leyes son necesarias, y hay que defenderlas con una severidad implacable. Por sus simpatías políticas, Demócrito era partidario de la democracia esclavista. “La pobreza y la democracia —declara— son tanto más preferibles a la libertad llamada felicidd del lo ciudadanos bajo los reyes” cuanto que la Demócrito defendía la democracia “moderada” basada en un orden, y mantuvo una actitud crítica frente a la democracia “extremista” que se había afianzado en Atenas en la segunda mitad del siglo V a. de c. Se pronunció, sobre todo, por la atenuación de la responsabilidad de los funcionarios y, especialmente, en contra de que “el que gobernaba a los demás cayera (un año más tarde) él mismo bajo el poder de los funcionarios”. 2.—Las guerras greco-persas dieron por resultado una notable democratización del régimen del Estado de Atenas y de algunas otras ciudades de Grecia. Se elevó el papel de las asambleas populares, convocadas con mayor frecuencia que antes, en las que los problemas políticos eran discutidos con más amplitud. Todo ello creó la necesidad de difundir, en forma más o menos amplia, los diversos conocimientos en la sociedad griega, y elevó, en particular, la importancia del arte oratorio. La ampliación de la producción, basada en el trabajo de los esclavos, trajo una animación inaudita del comercio de ultramar, y afianzó aún más los vínculos, fortalecidos en la lucha conjunta contra la terrible presión Persa, entre las diversas polis. Al mismo tiempo, el desarrollo del sistema esclavista en lo económico, y la acentuación de las contradicciones en el interior de las polis esclavistas inherentes a dicho desarrollo, elevaron la importancia de los problemas del Estado y del derecho y, sobre todo, los referentes a su origen y esencia. Los conceptos y opiniones tradicionales eran sometidos a una crítica audaz. Los sofistas (de la palabra griega sophos, inteligentes) se encargan de dar satisfacción a estas nuevas necesidades, en particular lo hacen los representantes de la vieja generación, que desempeñan el papel de divulgadores de la ciencia y maestros de la retórica. A mediados del siglo V a. de c., estos maestros paganos de la sabiduría adquieren rápidamente una gran popularidad, dan a conocer a la juventud los rudimentos de la ciencia y, al enseñarle el arte retórico hacen, al mismo tiempo, una crítica de los conceptos establecidos, defendiendo, muchos de ellos, principios y teorías avanzados para esa época. Los sofistas no constituían una corriente filosófica única ni sostenían un programa polí- tico único. Sin embargo, se pueden notar algunos rasgos generales inherentes, en una u otra medida, a todos los sofistas. Son, en primer lugar, el espíritu crítico, la tendencia a revisar e incluso a demoler los preceptos tradicionales; en segundo lugar, el interés por los problemas políticos, el audaz planteo crítico de los problemas del Estado y del derecho que, antes de ellos, casi no habían sido sometidos a un examen filosófico; finalmente, en tercer lugar, la inclinación hacia la lógica formal y a la utilización del lenguaje como medio de convencimiento. Los sofistas son polemistas que, a cual- quier precio, buscan ganar al adversario; en su argumentación, con mucha frecuencia, no se detienen ante los artificios puramente verbales, el juego abierto de conceptos y palabras, lo que suele llamarse “sofística”. H a b l a n d o con palabras de Lenin, da sofística es la habilidad de conceptos empleada en forma subjetiva, es decir sin tomar en cuenta el proceso real del desarrollo del mundo. “Una habilidad multilateral, universal, de conceptos —dice Lenin—; una habilidad que llega hasta identificar los contrarios, he aquí la esencia. Esta habilidad empleada en forma subjetiva, es igual a la ecléctica y a la sofística. La habilidad empleada en forma objetiva, es decir, que refleja el carácter multilateral del proceso material y de su unidad, es la dialéctica, es el reflejo correcto del desarrollo eterno del mundo:6 ” Los sofistas no llegaron hasta la dialéctica. En sus teorías se pueden hallar solamente algunos elementos sueltos e insignificantes de ella; expresaban le. habilidad puramente subjetiva de los conceptos. Se suele hacer una distinción entre los sofistas viejos y los jóvenes. Entre los primeros (es decir, los que aparecieron primeramente con su prédica en la sociedad griega) se encuentran: Protágoras, Gorgias, Hipias, Antifón, Prodico; entre los segundos, Hicobion, Trasímaco, Callicles, Alquidames. Critias. Las obras de los sofistas no han llegado hasta nosotros, si exceptuamos algunos fragmentos sueltos. Noticias acerca de sus obras y su teorías figuran en las obras de otros pensadores antiguos, principalmente en las .de Platón y Aristóteles. Sin embargo, ambos, especialmente el primero, mantenían una actitud hostil frente a los sofistas; hacen una crítica preconcebidas de ellos. Al parecer, en su exposición, Platón trasmite las opiniones de los sofistas sin suficiente objetividad y exactitud. Aristóteles, a su vez, nos suministra relativamente pocas noticias acerca de dichas teorías, y aun ésas, diseminadas. Claro está que es necesario tomar críticamente estas fuentes y abordar con gran cautela las afirmaciones que parten de los escritores 6 V. I. Lenin, Cuadernos filosóficos, ed. rusa de 1947, pág. 84. adversarios de los sofistas. 3.—Protágoras, famoso representante de la vieja generación de los sofistas, fue el que, ante todo, planeó los problemas del Estado y del derecho. Es autor de muchas obras, incluidas Del Estado, De la lucha, De los dioses, La verdad o discursos trastornados. No se conoce en absoluto el contenido de la obra mencionada en primer término. Protágoras presenta la teoría del carácter relativo de los conocimientos y de nuestras ideas acerca del bien y del mal. Sus conceptos filosóficos están, así, impregnados de relativismo. A su juicio, todo depende de cómo el hombre percibe y aprecia la realidad por él concebida. “El hombrees la medida de todas las cosas —enseña Protágoras—. de las existen tal c o m o existen, y de las no existentes, tal como no existen.” Nuestros conocimientos provienen de las sensaciones, y éstas son diversas entre diferentes personas. Por esto, no hay una verdad única. Acerca de cualquier cosa existen dos afirmaciones opuestas. Al parecer, Protágoras no negaba la realidad objetiva, pero como consideraba que las sensaciones son la única fuente de nuestros conocimientos, llegó a la conclusión de que nuestros juicios dependen de nuestras percepciones subjetivas, y de ello partió a la deducción del carácter relativo de nuestros conocimientos. Hay motivos para suponer que su teoría sobre el carácter relativo de nuestros conocimientos está vinculada con sus ideas materialistas acerca de la realidad. Al igual que Demócrito, comprendía la realidad objetiva como “la materia que fluye” con toda la mutabilidad que le es propia; afirmaba que la materia comprende dos principios opuestos, en virtud de lo cual el hombre extrae de ella diversas percepciones, por lo que se explican las diferentes afirmaciones, incluso contradictorias, de los hombres acerca de un mismo objeto. Igualmente relativos y contradictorios, a su criterio, son también nuestros juicios acerca del bien y del mal. Son posibles dos opiniones opuestas con respecto a un mismo acto, dos decisiones opuestas sobre lo que es justo y lo que no lo es. La huida es vergonzosa en la guerra, pero salir corriendo en un torneo merece la aprobación; el asesinato de los conciudadanos es reprobable, pero en la guerra es necesario y loable. Lo admirable y lo vergonzoso, lo justo y lo injusto, son una y la misma cosa. Todo depende del punto de vista del que emite el juicio. Protágoras, leal a sus afirmaciones básicas, destaca también los problemas del derecho, el carácter relativo y mutable de las normas jurídicas. Hace la tentativa de desembarazar de todos los prejuicios religiosos las ideas de los hombres referentes al Estado y al derecho, y de presentarlas como el producto del desarrollo de la sociedad humana. Conservando el disfraz mitológico externo, trata de rechazar la interpretación religiosa del proceso de nacimiento del Estado y del derecho. A ello dedica Protágoras el mito de Prometeo, que Platón trasmite en su obra que lleva por título el mismo nombre del sofista. Protágoras comienza ante todo por examinar el estado preestatal de los hombres, y pinta la vida desamparada de los salvajes desarmados, impotentes ante la necesidad e incapaces para una vida organizada en común. Rechaza la habitual idea sobre la “Edad de oro” que habría precedido a la de “hierro”, y trata de ofrecer un cuadro de evolución paulatina de la cultura humana, desde su estado más primitivo hasta el nivel en que los hombres dominan el arte, la maestría técnica, hacen uso del fuego y, finalmente, pasan al arte de la vida organizada conjunta en las ciudades. Este arte —el arte político—, el saber juzgar acerca de lo justo y de lo injusto, es, según él, propio de todos los hombres. La virtud política debe ser patrimonio de todos, de lo contrario no existiría el Estado. El mito de Protágoras conduce, así, a conclusiones democráticas: todos deben ser partícipes de la vida política; tomar participación en igual medida en la solución de los problemas políticos. Haciendo notar la diversidad de las normas del derecho entre los diferentes pueblos, Protágoras fundamenta el pensamiento sobre el carácter relativo de todos los juicios referentes a lo justo y lo veraz. El Estado mismo establece lo que considera justo y bueno. “Lo que a cada Estado le parece justo y bueno, así es para él.7 ” La ley es el producto mutable y muy relativo de la creación 7 Platón, Teeteto, pág. 167. humana, del arte político. Para destacar este carácter arbitrario y relativo de la ley, Protágoras opone la ley humana a la natural. Sin embargo, el estado natural, según él, no es superior ni mejor que el civil. Todo lo contrario, presenta el estado natural como la guerra de todos contra todos, en la que es completamente imposible la vida conjunta de los hombres. La conclusión práctica de esta filosofía no podía ser otra que la de instar a la observancia indeclinable de las leyes existentes. Es probable que Protágoras haya pensado, ante todo, en las leyes democráticas de Atenas y en las de otras democracias esclavistas griegas antiguas, cuyas instituciones merecieron su aprobación. 4.—También otros representantes de la vieja generación de sofistas, Gorgias de Leontina (Sicilia) e Hipias, dedicaron atención a los problemas referentes al Estado y el derecho. Ambos poseían una gran erudición y retórica. Oradores descollantes de la Antigüedad, como Pericles e Isócrates, fueron discípulos de Gorgias. Gorgias, y sobre todo Hipias, formularon el pensamiento sobre el carácter condicional y relativo de los valores morales. Igual carácter relativo reconocieron también a las normas del derecho: la ley positiva es el producto condicional del poder del Estado, el cual implanta sus reglas sin tomar en cuenta lo que está de conformidad con la naturaleza. Hipias oponía lo justo “por naturaleza” a lo justo “por ley”, y llamaba la atención sobre el carácter arbitrario de las leyes implantadas por el Estado. Consideraba que la ley es un tirano para los hombres y que sus postulados contradicen a la “naturaleza humana”. Todos los hombres, dijo, “son afines, son parientes y conciudadanos por naturaleza, no por ley, Ya que lo semejante por naturaleza es afín, pero la ley, este tirano de los hombres, atenta mucho contra la naturaleza8 ”. Los sofistas Antifón y Licofron, destacando este mismo pensamiento acerca del carácter arbitrario y convencional de las leyes, enseñaban que el derecho no es más que el producto de un simple acuerdo de los hombres entre sí. Oponiendo las normas del derecho a la “naturaleza”, tomada en forma abstracta, humana, Antifón enseñaba que los 8 Platón, Protágoras, pág. 337. preceptos de las leyes son arbitrarios y que, en cambio, los postulados de la naturaleza son necesarios. Mucho de lo que se reconoce justo por ley, dijo, es contrario a la naturaleza humana. Desarrollando su teoría acerca de lo justo por naturaleza, Antifón llega a emitir afirmaciones muy radicales, de las cuales, dicho sea de paso, y por cuanto se puede juzgar, no extrae conclusiones prácticas. Por naturaleza, dice Antifón, somos iguales en todos los aspectos, y además de igual manera, tanto los bárbaros como los helenos. Todos los hombres tienen iguales necesidades por naturaleza e iguales modos para satisfacerlas. Todos por igual aspiramos el aire por la boca y la nariz y todos, por igual, comemos y nos saludamos con las manos. Sin embargo, atribuimos también un signo de nobleza a los que proceden de progenitores nobles, los respetamos y los honramos, a diferencia de los hombres de origen no noble. Antifón, al igual que Gorgias, postula la unidad de criterio en el espíritu de las ideas antiguas acerca de la solidaridad de todos los libres. En la obra De la unidad de criterio, Antifón, dilucida el sentido de este concepto y afirma que la unidad de criterio es el modo de pensar común y concordante de los hombres; se manifiesta también en el acatamiento de las leyes por los ciudadanos. Así, pues, postula la paz entre las clases, y al igual que Protágoras, se pronuncia en favor de la conservación del orden existente y de la subordinación a sus leyes. 5.—Los sofistas jóvenes, que representaban los intereses de la nobleza esclavista, planteaban en forma muy acentuada el problema referente a la esencia del derecho. Así, Trasímaco, tratando de justificar la dominación de la capa superior de la clase esclavista —una minoría insignificante— sobre las masas trabajadoras, afirmó que el derecho es la fuerza, lo que resulta útil al más fuerte, a aquel que detenta el poder del Estado. El derecho, por lo tanto, sirve a los intereses de los gobernantes y no a los gobernados. “La verdad, en el fondo, es un bien ajeno; es útil al más fuerte y, por el contrario, nociva para los subordinados.9 ” Consideraba completamente natural este estado de cosas. De todos modo;:, condenaba “la 9 Platón, Del Estado, pág. 339-343. enemistad, las discordias mutuas”, defendía la “unidad de criterio” y hablaba con reprobación del que “hace locuras cuando se encuentra en una posición calamitosa”. Otro representante de la joven generación de sofistas, Callicles (como lo señala Platón en el diálogo Gorgias), descontento, al igual que Trasímaco, por la participación del demos en la dirección del Estado, pretendía hacer creer que las leyes eran promulgadas por los débiles y no por los fuertes. La mayoria de los débiles, decía, atemoriza a los fuertes, sugiriéndoles la idea de que existe la verdad y la mentira y de que es necesario observar las leyes. Esto contradice la naturaleza. “De conformidad con la naturaleza, el fuerte debe tener supremacía sobre los débiles. La confirmación de esto la hallamos, tanto en las familias de animales y de hombres, como en los Estados.” “La verdad natural radica en que todo lo que posean los más débiles pertenezca a los más fuertes.10” Callicles es un furibundo enemigo de la democracia, en la cual, según pretende demostrar, la mayoría de los “más débiles” dicta sus leyes a los “fuertes”. La democracia, a su juicio, no está en consonancia con la verdad natural; los hombres fuertes deben satisfacer plenamente todos sus. deseos y no limitarse por nada. Esta es la moral aristocrática de Callicles, con su prédica de la personalidad fuerte que desconoce todas las normas morales y pisotea todas las leyes. 6.—En la década del treinta del siglo V a. de c., cuando comenzó a notarse la crisis —cuya expresión inmediata fue la guerra del Peloponeso—, aparece en Atenas, al mismo tiempo que los sofistas, Sócrates (años 469-399 a. de c.), quien adquiere popularidad por su actuación. Este, al igual que los sofistas, aspira al papel de maestro de sabiduría de la juventud griega. Como ellos, adopta una actitud crítica frente a las ideas tradicionales y postulados ya arraigados. Sin embargo, había una gran diferencia entre Sócrates y los sofistas avanzados, por cuanto aquél divulgaba conceptos filosóficos y políticos de carácter reaccionario. Aun cuando combatía el escepticismo y el relativismo de estos últimos y trataba de fundamentar la posibilidad de un cono- 10 Platón, Gorgias, pág. 483. cimiento objetivo, en su polémica con ellos defendía, en cambio, una filosofía idealista, ya que era contrario a las tendencias materialistas y a los principios democráticos que muchos de los sofistas sostenían. Todo esto creó un profundo abismo entre Sócrates y aquéllos, no obstante existir cierta semejanza, aparente, en sus afirmaciones. Sócrates estaba totalmente vinculado con los círculos contrarios a la democracia ateniense. Sus postulados estaban dirigidos contra la organización democrática del poder del Estado. Por esto, una vez finalizada la guerra del Peloponeso, cuando la democracia, recobrada en sus fuerzas, pasó a la ofensiva contra sus enemigos, se le formuló la acusación de que no reconocía a los dioses oficiales del Estado, introducía nuevos “seres demoníacos” y corrompía a la juventud, lo que le costó la vida. Sócrates no dejó nada escrito, se limitó a exponer verbalmente sus. sus concepciones. Se sabe de él y de sus teorías, principalmente, por las obras de sus discí- pulos, Xenofonte y Platón. Esto crea considerables dificultades. para establecer el auténtico contenido de la teoría que postuló Sócrates. Su punto de partida filosófico fue la afirmación escéptica de “sólo sé que no sé nada”. Colmada de una exagerada modestia irónica, estaba encaminada, ante todo, contra el tono autosuficiente de los sofistas, contra su. erudición, la que, según él, era aparente. Esta afirmación básica traducía al mismo tiempo su actitud negativa frente a la avanzada filosofía materialista. Sócrates enseñaba que las percepciones sensoriales no suministran un auténtico conocimiento, no engendran la ciencia, sino una opinión. El conocimiento verdadero, a su juicio, sólo es posible mediante los conceptos generales. La ciencia no debe proponerse el objetivo de conocer lo particular y lo singular, sino que debe establecer conceptos y definiciones universales, generales. Un veraz conocimiento se puede lograr solamente por medio de la inducción, poniendo al descubierto los signos comunes a los fenómenos aislados y pasando de los casos particulares a las definiciones generales. Sócrates aplicó este método, principalmente, a los problemas de la moral y, en parte, a los de la política. Aristóteles dice que, precisamente en la ética, Sócrates “buscaba lo general y fue el primero en encaminar su pensamiento hacia las definiciones generales”. Consideraba que este terreno es más asequible al conocimiento científico que el de la naturaleza. Colocándose en una posición contraria al estudio de la naturaleza, sostenía que la investigación de los problemas sociales debe preceder a la de las ciencias naturales. Recomienda iniciar el examen por el conocimiento de sí mismo. “Conócete a tí mismo”, declaró, repitiendo la famosa inscripción del Templo de Apolo, en Delfos, y conocerse a sí mismo quiere decir saber lo que es útil y lo que es nocivo, lo que es justo y lo que es injusto, lo que está a la altura de las fuerzas del hombre y lo que está por encima de ellas. Trató así de fundamentar su actitud negativa frente al conocimiento científico de la naturaleza y de fijar el conjunto de problemas que aspiraba a investigar, o sea, aquellos que se refieren a qué es lo justo, el derecho, la ley, la devoción, etc. El principio racional es el que, según él, constituye la auténtica esencia del hombre y debería también prevalecer en éste. De aquí llega a la conclusión de que el hombre no debería preocuparse de los bienes exteriores del mundo, tales como la fuerza, la salud y la riqueza. El hombre no debe pensar en el cuerpo y en los deleites sensuales, sino en su alma racional, que es lo principal en él. Esta su prédica, sus exhortaciones a renunciar a las satisfacciones de las necesidades vitales en aras del perfeccionamiento interno, habían de infundir en los pobres la inclinación a resignarse con su difícil situación y a ahogar su malestar. Al mismo tiempo que proclama la razón como la base de la vida moral, Sócrates la considera también fundamento de todo el cosmos. Su ética racionalista se convierte en una concepción idealista del mundo, y sus juicios acerca de la razón que gobierna el universo se revisten, además, de una mística, de una nube de imágenes e ideas religiosas. Criticaba la democracia ateniense. Su ideal era la aristocracia. Presentaba a ésta, como un Estado en el que gobiernan unos pocos hombres competentes, preparados para su dirección y que dominan el verdadero conocimiento. Tratando de justificar el dominio de la mi- noría, enseñaba que el gobierno es “un arte real”, en el que deben ser admitidos solamente los que poseen un saber auténtico, la sabiduría, los “mejores” hombres, predestinados para esa misión tanto por su nacimiento como, especialmente, por su educación y aprendizaje. “Reyes y gobernantes —decía Sócrates —no son los que sustentan el cetro, ni los elegidos al azar, o los que obtienen el poder mediante un sorteo o el engaño, sino los que saben gobernar.11 ” Por eso, condenaba el sistema existente en la democracia ateniense de cubrir las vacantes para funcionarios públicos mediante el sorteo. También se pronunció negativamente con respecto a la composición de la Asamblea Popular, órgano supremo del Estado ateniense. Esta, según dice, está integrada por artesanos y mercaderes, que “...sólo piensan en cómo podrían comprar algo más barato y venderlo más caro”, de hombres que “...jamás han meditado en los asuntos del Estado”... 12 Estas y otras opiniones análogas de Sócrates sirvieron de base para acusarlo de que sus discurseo despertaban entre la juventud el menosprecio hacia el régimen del Estado establecido, y la inclinación hacia las acciones violentas.13” Finalmente, se refiere en forma condenatoria al espíritu de lucro y de enriquecimiento que apasionaba a los esclavistas atenienses. Como ejemplo opuesto pone a los espartanos, cuya base económica fue la agricultura y cuyo comercio no había obtenido un desarrollo notable durante largo tiempo. Inspirado en el partido reaccionario, se muestra admirador de Esparta, e insta a imitar a los que en la actualidad (es decir, después de la victoria obtenida en la guerra del Peloponeso) “son los primeros”, y a seguir igual modo de vida. Sócrates postulaba la teoría idealista del derecho natural. Enseñaba que existen leyes “divinas” no escritas, establecidas, no por los hombres, sino por los dioses, y que rigen en todas partes, independientemente de la voluntad de los primeros. Estas leyes divinas no escritas son “hermanas de las leyes humanas”. Son una especie de fundamento moral del derecho vigente en el Estado. Existen preceptos que los hombres reconocen en 11 Xenofonte, Memorias sobre Sócrates, t. m, págs. 9-10. 12 Xenofonte, Memorias sobre Sócrates, t. m, págs. 7 y 8. 13 Ibídem, págs. 1, 2 y 3. todas partes, independientemente de si se hallan traducidos en leyes escritas. Tales son, por ejemplo, la obligación de venerar a los dioses, respetar a los padres y estar agradecidos a los bienhechores, etc. Las leyes naturales, no escritas, exigen también el acatamiento a las leyes escritas. Lo justo y lo legal son una y la misma cosa. Sócrates se vale de la idea sobre las leyes naturales no escritas, no para criticar las leyes vigentes, sino para fundamentar la necesidad de su acatamiento. Cualquier ley, independientemente de cuál sea su mérito, es mejor que la ilegalidad y la arbitrariedad. Si hemos de creer lo que narra Platón, dos días antes de morir Sócrates, el amigo de éste, Critón, trató de persuadirlo de que se evadiera de la cárcel, pero encontró decidida resistencia. Sócrates consideraba obligatorio para cualquiera el acatamiento incondicional e indeclinable de las leyes: “Supongamos que abriguemos la intención de evadirnos y que de pronto nos presentan las leyes y, en defensa de la causa general del Estado, nos increpan: «Dinos, Sócrates, ¿qué se te ha ocurrido? ¿Al parecer has pensado infligimos un da- ño a nosotras, las leyes, y a toda la sociedad? ¿Podría ésta, acaso, seguir existiendo sin tener en ella vigor la decisión de los tribunales?».14” Sócrates temía el atentado contra las bases del Estado esclavista, por lo cual fundamentaba la necesidad del estricto acatamiento a las leyes de la Atenas democrática, aun cuando él mismo era indudablemente adversario de la democracia y partidario de un programa político reaccionario. 7.— Hacia fines del siglo V a. de c. se agudizaron acentuadamente en Atenas las contradicciones existentes dentro de la sociedad esclavista griega. La ruina provocada por la larga guerra ocasionó la crisis en el campo; el número de desposeídos, carentes de medios de subsistencia y que vivían a expensas de las limosnas recibidas del Estado, fue aumentando de manera aguda; las reservas monetarias del tesoro público se agotaron como resultado de la ya mencionada guerra y de la destrucción de la Liga marítima ateniense, cuyos aportes eran utilizados permanentemente por Atenas para cubrir sus propias necesidades. En ese período se tornó encarnizada la lucha entre 14 Ibídem partidarios y adversarios de la democracia esclavista. Los círculos reaccionarios reclamaban la supresión de la democracia y la implantación del régimen aristocrático. Aprovechándose de los momentos críticos en la historia de la democracia ateniense, tomaron el poder en dos oportunidades mediante golpes de Estado (los golpes de Estado oligárquicos de los años 411 y 404). Sin embargo, en ambas ocasiones el demos ateniense ofreció una enérgica resistencia y restableció la democracia esclavista. Un notable defensor del programa reaccionario fue Platón. Este (años 427-347 a. de c.) procedía de una familia pudiente y noble; por parte de su padre era descendiente del rey Kodras, y por la de su madre estaba vinculado, por su origen, con la familia de Solón. A la edad de 20 años se acercó a Sócrates, quien ejerció gran influencia sobre él. Después de la muerte de Sócrates, Platón abandonó Atenas, posiblemente, ante l temor de ser perseguido por su amistad con aquél, y se radicó en Megara. De allí emprendió un viaje por Africa (Cirene, Egipto), dirigiéndose después a la Gran Grecia (Italia del sur) y Sicilia, donde, por intermedio de los pitagóricos, se acercó a Dionisio el viejo, tirano de Siracusa, y tomó parte activa en la vida política de ese Estado. Trató de persuadir a aquél de que llevara a la práctica el plan de reformas sociales y políticas por él trazado. Estas tentativas no dieron ningún resultado. Tampoco tuvo éxito el nuevo viaje de Platón a Sicilia, emprendido después de la muerte de Dionisio. A su regreso a Atenas, se dedicó a la filosofía y a la propagación de sus ideas. Fundó su propia escuela, la Academia, que siguió existiendo después de su muerte cerca de 900 años, como el centro y semillero del idealismo filosófico del mundo antiguo. Su teoría se formó durante los años de la derrota de Atenas en la guerra del Peloponeso, que trajo consigo la agudización de las contradicciones de la sociedad ateniense. En el encuentro entre los partidarios y adversarios de la democracia, que tuvo lugar en toda la Hélade, apoyó a los círculos aristocráticos de la sociedad, a los cuales pertenecía por su nacimiento. Sobre la formación de sus ideas ejercieron también influencia las diversas corrientes idealistas de la filosofía griega antigua: la teoría pitagórica referente al número como sustancia especial; la de Sócrates, sobre eI conocimiento como un raciocinio de conceptos generales, y las opiniones reaccionarias de éste en los problemas de ética y política. Expuso sus opiniones filosóficas y socialpolíticas en obras, en forma de diálogos. Dedicó lugar principal a Sócrates. En sus primeros Diálogos, Platón se limita a trasmitir las opiniones de Sócrates, sin hacer distinción aún, al parecer, entre sus concepciones y las de su maestro, pese a dar a éstas una interpretación personal. Más tarde emite su propia teoría filosófica y presenta un plan, elaborado por él en todos sus pormenores, de transformación social y política (Del Estado). Finalmente, en la edad madura, como duda de la posibilidad de llevar a la práctica su ideal social y político, elabora un nuevo proyecto de Estado ideal, más cercano a las condiciones reales de vida de las polis griegas (De las leyes). 8.— La filosofía de Platón representa la expresión del idealismo objetivo. El mundo “visible”, que percibimos por nuestros sentidos, según él, no constituye la realidad auténtica. Sólo las ideas, los conceptos genéricos generales, tienen, a su juicio, realidad auténtica. Además, tienen vida propia, independientemente de la conciencia humana, e incluso por encima de las cosas aisladas, en las que ellas solamente “están presentes”. Permanecen en cierta lugar “concebido por la mente” y forman un mundo aparte, el de las ideas, que existe por separado del de las cosas. Al caracterizar la filosofía idealista de Platón como un misticismo archi-absurdo de las ideas, Lenin dice: “El idealismo primitivo: lo general (el concepto, la idea) es una criatura aparte. Esto parece salvaje, monstruosamente (más bien: infantilmente) absurdo. Pero ¿acaso no son del mismo género (completamente del mismo género) el idealismo contemporáneo, Kant, Hegel, la idea de dios? Las mesas, las sillas, y las ideas de mesa y de silla; el mundo y la idea de éste (dios) ; la cosa y el «numen:, la «cosa en sí» incognoscible; el vínculo entre la Tierra y el Sol, de la naturaleza en general, y la ley, el logos, dios. El desdoblamiento del conocimiento humano y la posibilidad del idealismo (equivale a religión) están dados ya en una primera y elemental abstracción: la «casa.» en general y las casas aisladas.15 ” La metafísica idealista de Platón está impregnada de mística. Pinta un cuadro fantástico del mundo de las ideas, en el que el alma humana permanece, según él, antes de nacer el hombre y de comenzar su vida terrenal. Con esto, a su juicio, se explica la facultad del hombre para el conocimiento auténtico, para razonar mediante conceptos generales. El conocimiento es la reminiscencia de lo que el alma había contemplado en otro tiempo en el reino de las ideas. 9.— La organización ideal de la sociedad y del Estado debe, a su juicio, servir para la encarnación más completa posible de las ideas en el mundo “visible”, el acercamiento entre el reino de éstas y la realidad, y el acuerdo entre el mundo ideal y el material. No es de extrañar, por esto, que ese filósofo haya considerado su actividad reformadora como el desarrollo y coronamiento de su propia filosofía, como una especie de parte práctica de la teoría por él elaborada. Estas concepciones traslucen el odio a la democracia ateniense y la veneración por las instituciones espartanas. Expresando el estado de ánimo de los círculos reaccionarios de la clase esclavista ateniense, Platón instaba a la dictadura abierta de los “mejores hombres” sobre las masas de esclavos y desposeídos libres, y a la organización de la clase dominante sobre principios de vida militaristas, y postulaba la solidaridad entre los libres frente a los esclavos. Platón considera la esclavitud como premisa necesaria de un Estado ideal. Hace el papel de defensor del régimen aristocrático y, al tratar de presentar la democracia como un Estado en el que gobierna gente no preparada para ello, proclama que la dirección del Estado debe estar en manos de hombres competentes, que hayan concebido las ideas, que hayan dominado la cima del conocimiento científico: “Mientras en las ciudades... no reinen los filósofos, a menos que los actuales reyes y señores discurran filosóficamente de modo sincero y satisfactorio; mientras la fuerza del Estado y la filosofía no se fundan en una sola 15 V. I. Lenin, Cuadernos filosóficos, ed. rusa, 1947, págs. 307-308. cosa..., ni las ciudades, ni incluso, pienso, el género humano, han de aguardar el término del mal...16” Así como la dirección de una nave se encomienda a gente competente en el oficio naval, la dirección del Estado, postula, debe ser encomendada a gente que posea los necesarios conocimientos para ello, que domine la auténtica filosofía. Todos estos razonamientos van dirigidos contra la democracia antigua, en donde, según palabras de Platón, gobierna “el demos, una fiera grande y fuerte”, y en la cual los dirigentes de éste, los oradores, “demagogos”, relegaron a segundo término a la aristocracia ateniense. Platón expresa, además, dudas con respecto al principio del acatamiento a las leyes. Considera que los filósofos, al hacerse cargo del poder y al poseer profundos conocimientos, podrían dirigir el Estado guiados por su propio parecer y no por los preceptos de las leyes. La población libre en el Estado ideal debe clasificarse en tres castas: los filósofos, que dirigen el Estado; los guardianes o guerreros que lo protegen; los artesanos y labradores, que suministran a los ciudadanos los bienes materiales que necesitan. Trata de fundamentar la necesidad de esta clasificación, de justificarla, mediante una argumentación verbosa y diversa. Señala, ante todo, la división del trabajo dentro de la sociedad y dice que cada cosa se hace en forma más perfecta si alguien se especializa en ella: cada uno cumple mejor cuando realiza una sola y no abarca mucho. De aquí trata de extraer una conclusión en favor de la división en castas y de la necesidad de la desigualdad social. Otro argumento en favor de esta división es la afirmación de la desigualdad innata de los hombres conforme a sus aptitudes. Las almas humanas, antes de su nacimiento terrenal, se hallaban en el reino de las ideas, donde poseían un conocimiento auténtico, un conocimiento de la realidad auténtica, del mundo de las ideas. La situación del alma en la vida terrenal depende del grado de éxito con que haya concebido la verdad cuando se hallaba en dicho reino. Extendiéndose en razonamientos fantásticos, impregnados de misticismo, sobre la 16 Platón, Del Estado, pág. 473. permanencia del alma en el mundo de las ideas, aspira a inculcar la idea de la desigualdad como algo predestinado, según él, a los hombres desde su nacimiento. Platón trata de reforzar su teoría referente a la división de la población libre en castas, mediante la analogía que hace entre el Estado y el individuo. Las tres castas del Estado ideal corresponden, a su juicio, a las tres partes del alma humana: la racional, la “anhelosa” y la sensual. El Estado, pues, no es sino un hombre gigante: de aquí su semejanza con el alma humana. A la parte racional del alma responde la casta de los filósofos; a la “anhelosa”, la de los guerreros; a la sensual la de los labradores y artesanos. La justicia radica en que cada uno haga lo suyo. Toda su teoría acerca de la justicia y los modos de su aplicación en el Estado “por intermedio de la división en castas” dirige su filo contra la democracia y en defensa del gobierno aristocrático. La “múltiple actividad”, en contra de la cual nos previene, no es sino la concesión de derechos políticos a los artesanos y labradores practicada en la democracia. Manteniendo una actitud contraria a ésta, no se cansa de repetir que el Estado debe ser gobernado por los mejores hombres, llamados a esta tarea en virtud de sus conocimientos y origen noble. Refiriéndose a la división en castas propuesta por Platón, Marx dice: “La República de Platón, en lo que se refiere a la división del trabajo, como principio normativo del Estado, no es más que la idealización ateniense del régimen egipcio de castas.17” Platón recomienda arraigar la desigualdad social en la conciencia de los hombres mediante la divulgación del mito de que el “dios creador..., al nacer... los hombres aptos para gobernar, les ha mezclado el oro; a otros, los auxiliares de los primeros, la plata, y a los labradores y demás trabajadores, el hierro y el cobre”. Como vemos, los filósofos y los guerreros son las castas superiores de su Estado ideal. Estos últimos deben dedicarse íntegramente a la preparación militar y estar libres de toda otra ocupación. Presenta a los miembros de esta casta como 17 C. Marx, El Capital, Ed. Cartago. Buenos Aires, 1956, t. 1, pág. 295. hombres físicamente resistentes, templados, firmes, habituados a la severa disciplina de cuartel. Sus guerreros-guardianes nos traen a la memoria a los espartanos educados en un régimen soldadesco que, desde la infancia, los prepara para el arte militar. De entre los guardianes, como resultado de la educación y la selección, se destacan los hombres de talento “aurífero”, los filósofosgobernantes, que dominan el “arte político” y están a la cabeza del Estado. Los labradores y artesanos, que forman la tercera casta, aun cuando Platón los incorpora entre los ciudadanos de su Estado ideal, ocupan allí una posición muy cercana a la de los esclavos. 10.— A juicio de Platón, la propiedad privada común, colectiva, es, para los filósofos y los guerreros, el mejor medio de establecer la “unidad de criterio”, la solidaridad, la comunidad de deseos en el Estado; un medio para cohesionar vigorosamente a los representantes de la clase dominante en una sola colectividad. Tratando de asegurar la unidad entre los libres y su solidaridad frente a los esclavos, así como también la fortaleza y el poder del Estado en su lucha contra los enemigos del exterior, considera necesario suprimir la propiedad privada de los diversos individuos pertenecientes a las castas superiores del Estado ideal, los filósofos Y guardianesguerreros. Estos, dice, no deben convertirse, de perros guardianes, de defensores de la ciudad, en lobos, motivo por el cual ninguno de ellos debe poseer bienes fuera de lo absolutamente indispensable. Todo lo que precisan para satisfacer sus necesidades deben recibirlo de los demás ciudadanos. Se les debe prohibir que acepten oro y plata, e incluso que los toquen. Además, todos ellos deben vivir juntos, en campamentos, tener refectorios y mujeres en común. Al propugnar por el establecimiento de la propiedad conjunta, Platón no se proponía, ni mucho menos, aliviar la situación de las masas, elevar el nivel de vida de los desposeídos pobres. Su finalidad fue consolidar la forma aristocrática de explotación, hacer lo más sólido posible el régimen esclavista Por eso son falsas, anticientíficas, las tentativas de los teóricos burgueses de disimular esta importante peculiaridad de la teoría de Platón, y de presentar a ésta, sin motivo alguno, como una especie de comunismo. La educación estatal de los ciudadanos constituye una particularidad sustancial de su Estado ideal. Desde la más temprana edad, los niños son enseñados y educados por personas designadas para este fin, según un programa definido y estrictamente obligatorio, que el filósofo expone en forma muy minuciosa, con todos los pormenores. No es difícil ver en el proyecto de Platón los rasgos que lo acercan al régimen social y político de la antigua Esparta, en la cual, conservándose las supervivencias del régimen del comunismo primitivo, la dominación sobre la masa de la población oprimida, los ilotas, se ejercía mediante una dictadura militar abierta y un régimen militarista de vida de la clase dominante. Inspirándose en el ejemplo de la atrasada Esparta, donde se conservaban importantes reminiscencias del matriarcado y a consecuencia de lo cual las mujeres ocuparon una posición relativamente elevada dentro de la sociedad, considera que los niños de uno y otro sexo deberían recibir igual educación y enseñanza, como era costumbre en aquel entonces en ese Estado, y que las mujeres, en el Estado ideal, habrían de ser equiparadas a los hombres en cuanto a sus derechos y posición social. 11.—Después de describir la estructura del Estado ideal, Platón pasa a examinar los Estados que se desvían de dicho ideal, las llamadas formas desnaturalizadas del Estado. Clasifica los Estados por el orden creciente de su alejamiento del ideal. El ideal es la aristocracia, un Estado en el que gobiernan los mejores, los sabios; sigue después la timocracia, el gobierno de los más fuertes y más valerosos. Más desviada aún con respecto al ideal es la oligarquía, en la que el poder lo ejerce un puñado de ricos. Sigue el gobierno del demos, del pueblo, la democracia. Finalmente, la peor de todas las formas incorrectas es la tiranía. Los cambios que provocan la sustitución de las formas se efectúan, según el filósofo, por causas de orden ideológico: por la corrupción del carácter de los gobernantes y gobernados; por el hecho de que los gobernantes, de “guardianes”, se convierten en “lobos”, o por el hecho de aparecer y multiplicarse en la sociedad los zánganos, debido a la codicia, la mezquindad, la ambición, etc. La primera forma pervertida —la timocracia— surge directamente de la desintegración del Estado ideal, en que “el hierro se mezcla con la plata, y el cobre con oro”. Aparece en la sociedad la propiedad privada individual, surgen las discordias y la enemistad. En los cargos públicos se filtran hombres “fogosos y rudos, más aptos para la guerra que para la paz”. Llegan al poder reemplazando a los filósofos. Como ejemplo de esta clase de Estado cita a Esparta. De la timocracia pasa a la oligarquía, el poder de unos cuantos ricos, en que el primer lugar lo ocupa el dinero y la virtud se aprecia en poco. En la manera de pintar este Estado se manifiesta la actitud contraria de Platón, representante de la nobleza terrateniente ateniense, ante los círculos industriales y comerciales de la clase esclavista. El Estado se desintegra en dos campos, como si formase dos ciudades en una: la de los ricos y la de los pobres, enemistadas entre sí. Los ricos no se dan cuenta que, al gravar a los deudores, hacen crecer en la ciudad el número de “zánganos y pordioseros”. Al multiplicarse el número de pobres se acrecienta también su fuerza. La victoria de los pobres da nacimiento a la democracia tan odiada por él, a la cual difama maliciosamente, presentándola como un gobierno en el que rigen la libertad desmesurada y la anarquía. Tras la democracia surge la tiranía, el peor de los Estados; su punto de apoyo, según el filó- sofo, son los esclavos y los “peores” hombres, los sectores inferiores de la sociedad. 12.— En su obra posterior, De las leyes, Platón describe un Estado que se acerca más a su ideal, “el segundo por la perfección”. El filósofo, como si se hubiera decepcionado de la posibilidad de llevar a la práctica el ideal pintado en Del Estado, cede en una serie de postulados y reivindicaciones sustanciales, planteados en su primera obra. Fue, de su parte, una tentativa de acercar, mediante diversas formas de concesiones, el ideal a la realidad existente. Sin embargo, el proyecto trazado en el segundo libro tiene mucho de común con el del primero. En el segundo, al igual que en el anterior, se defiende el ideal de un Estado agrario cerrado, que “se baste a sí mismo”. Reimplanta en el nuevo proyecto la familia individual y sigue insistiendo en la necesidad de una vigilancia cuidadosa de las relaciones conyugales y la reglamentación del matrimonio. Como antes, se pronuncia en favor de la igualdad de la posición social de las mujeres con los hombres. Continúa postulando la educación estatal de los ciudadanos. Como otrora, el modo de vivir de la capa superior de la sociedad se caracteriza por los rasgos de vida soldadesca. El segundo proyecto, como el primero, consolida la desigualdad social estricta y la situación humillante y sin derechos de los trabajadores. Y toma como punto de partida los principios del régimen aristocrático del Estado. Pero, al mismo tiempo, hay que hacer notar la gran diferencia que existe entre ambos proyectos en cuanto a los problemas sustanciales referente a los aspectos más importantes del régimen social (la propiedad, las castas, la familia) y a la organización política (número y carácter de gobernantes, órganos del poder, funcionarios, etc.). En el segundo proyecto se pronuncia en favor de la conservación de la propiedad individual, pero con grandes restricciones. La tierra es propiedad del Estado. Se divide en 5.400 parcelas, de acuerdo con el número de ciudadanos del Estado, y cada una de ellas es un lote que se transmite por herencia. Este lote no se divide entre todos los hijos, sino que pasa íntegramente a uno de ellos; en cambio, a los demás se les dan parcelas de familias que no tienen hijos. Para prevenir el excesivo aumento de la población, se reglamenta la natalidad, y si esto no es suficiente, se recomienda trasladar el sobrante a las colonias. También las casas son propiedad del Estado y se distribuyen entre los ciudadanos. Todos ellos, por su posición patrimonial, se dividen en cuatro categorías, y sus derechos y honores políticos se miden, además, no solamente conforme a la valentía individual o la de los ascendientes, no por la fuerza y belleza físicas, sino también por la abundancia de bienes. A fin de conjurar el agudo contraste entre la riqueza y la pobreza, entre los libres, se recomienda fijar un límite, más allá del cual no puede llegar la acumulación de bienes por los ciudadanos. El excedente, si existiera, pasa al Estado. Las personas dedicadas al trabajo físico no figuran entre los ciudadanos. Los artesanos conservan su libertad individual, pero carecen de derechos ciudadanos; el gobierno los distribuye a lo largo del país de conformidad con la necesidad de su trabajo. La faena del campo es un trabajo de esclavos. Los ciudadanos, de esta manera, viven a expensas del trabajo de los esclavos y artesanos. El objetivo de Platón es el de señalar los medios capaces de hacer lo más sólido posible el régimen social y estatal esclavista, afirmar el dominio de los ciudadanos pudientes sobre la masa de esclavos y trabajadores desposeídos. El comercio es objeto de serias restricciones. Los ciudadanos tienen prohibido dedicarse al mismo so pena de sufrir sanciones: este es un asunto de los metecos (ciudadanos de otros Estados griegos) y de los extranjeros. Además, desde el exterior sólo se importan los objetos indispensables para el Estado y los ciudadanos. En el modo de vivir de los ciudadanos siguen conservándose algunos elementos de la vida de cuartel en forma de refectorios comunes, las cisicias para hombres y mujeres por separado. La igualdad de derechos entre los dos sexos, en favor de la cual se había pronunciado Platón en el primer proyecto, se sigue postulando también en el segundo, pero con importantes restricciones. A los altos cargos del Estado no tienen acceso las mujeres. A ellas se les fijan sectores especiales del gobierno, la educación, la enseñanza, la vigilancia de los matrimonios, etc. El régimen aristocrático se considera como modelo del régimen del Estado. Cierta es que en el Estado existe una asamblea popular en la que Pueden participar todos los ciudadanos. Sin embargo, los de las dos primeras categorías están obligados a concurrir a esas asambleas so pena de ser multados, mientras que para los demás la asistencia no es obligatoria. Se propone un órgano electivo, un Consejo de 360 miembros. Pero los principios que rigen para su formación están lejos de ser democráticos. Al frente del Estado, Platón ya no coloca a los filósofos, sino a los ciudadanos ancianos y más juiciosos. El colegio de los funcionarios superiores del Estado está integrado por 37 gobernantes, los guardianes de las leyes, elegi- dos de entre 100 candidatos designados de antemano. Se fija la edad de cincuenta años para poder ocupar el cargo de gobernante, y los “guardianes de las leyes” son elegidos para un período de veinte años. En la dirección del Estado, los gobernantes ya no se guían por su propio parecer, como los filósofos del primer proyecto, sino por las leyes que tienen la misión de suplir su insuficiente sabiduría. Las leyes reglamentan, en forma cuidada y minuciosa, todos los aspectos de la vida de los ciudadanos, fijando los pormenores de su modo de vivir, educación, etc. Su transgresión es penada severamente. Para tratar de asegurar la protección del régimen existente, Platón recomienda al legislador, así como también a los gobernantes, que se preocupen constantemente por la consolidación de las bases de la sociedad. El legislador debe luchar contra toda clase de innovaciones y por la uniformidad en el modo de vivir de los ciudadanos. Toda tentativa de introducir cambios en el régimen existente se castiga con la pena de muerte. Para proteger los fundamentos de la sociedad, se atribuye una gran importancia a la religión. Como considera que la incredulidad provoca desórdenes, se propone fijar graves sanciones por los descarríos de la fe en los dioses; en algunos casos, incluso la pena máxima. En la antigua Grecia, la religión era asunto oficial, todos los ciudadanos estaban obligados a sustentar la ideología religiosa y a cumplir sus ritos establecidos por el Estado. En este sentido, Platón sigue siendo fiel a la vieja tradición de las polis esclavistas. Tal es el segundo proyecto que elaboró ya en la madurez de su vida. Ya no figura en él la propiedad colectiva de los guerreros ni la tenencia de mujeres en común, esos arbitrios radicales a los que recomendaba recurrir para consolidar el dominio de la capa superior aristocrática. Sin embargo, el afianzamiento de los privilegios de una minoría insignificante a expensas de la falta de derechos de la masa trabajadora es el principio fundamental que l filósofo postula en sus dos planes. Sócrates y Platón son los dos portavoces de la línea reaccionaria en el desarrollo de la filosof- ía griega antigua y del pensamiento político. Son enemigos de la democracia esclavista existente en Atenas, partidarios de privar a los desposeídos libres de todo derecho político, defensores de la dictadura militar abierta de los círculos reaccionarios de la clase esclavista ateniense. 4. La teoría política de Aristóteles 1.— Aristóteles (años 384-322 a. de c.), “...el más grande de los pensadores de la Antigüedad...18”, que ejerció influencia sobre el desarrollo de las más diversas ramas del conocimiento, fue partidario de la democracia esclavista durante la crisis y el comienzo de la decadencia de la polis griega. Nació en la ciudad de Estagira, su padre fue médico en la corte de Aminta, rey macedonio. De joven, Aristóteles se trasladó a Atenas, donde ingresó en la escuela de Platón, con el cual, más tarde, discrepó en las concepciones y polemizó en sus obras. Después de morir Platón, inauguró en Atenas su propia escuela. Durante una serie de años vivió en Macedonia, siendo preceptor de Alejandro, heredero del trono de ese país. Después de regresar a Atenas, fundó nuevamente una escuela, el Liceo, en la cual enseñó durante doce años, hasta el fin de su vida. Es autor de muchas obras sobre distintos temas relativos a las ramas más variadas de la ciencia, pero gran número de ellas se han perdido. En sus obras se muestra como un observador atento de la realidad, investigador de la naturaleza, convencido del carácter real del mundo material exterior. Se aleja del idealismo platoniano y revela una inclinación hacia el materialismo; sus concepciones filosóficas traducen las oscilaciones entre lo uno y lo otro. Toma como punto de partida la crítica a la teoría platoniana de las ideas y la eleva más de una vez al nivel de crítica al idealismo en general. Según él, cada cosa aislada es una sustancia que representa la unión de la forma y de la materia. De ella se crean todas las cosas, la primera es 18 C. Marx, El Capital, Ed. Cartago, Buenos Aires, 1956, t. 1, pág. 327. la que da precisión a la segunda. Sobre esta base también denomina sustancia a la forma. La materia es algo potencial, algo que puede ser una cosa u otra. La forma, por el contrario, es algo actual, es lo que individualiza a la materia. La forma es, además, algo inseparable de la materia, que se halla permanentemente en movimiento, unida a ella. 2.— Sus concepciones concernientes al régimen social se caracterizan, ante todo, por la defensa y la justificación de la esclavitud. Considera a ésta como algo necesario y completamente natural. Existen hombres, afirma, que por su naturaleza están predestinados a ser esclavos; tales son los bárbaros. Estos y los esclavos, por la naturaleza de su concepto, son idénticos. En ninguna parte deben hallarse los griegos en la situación de esclavos; en cambio, los bárbaros están predestinados por la propia naturaleza a serlo, y se distinguen de los otros hombres en el mismo grado en que el alma se diferencia del cuerpo, y el hombre del animal. Los esclavistas son presentados por él como seres que superan a los esclavos por sus cualidades naturales, como predeterminados por la misma naturaleza para ser organizadores de la economía, cuya dominación y dirección son útiles inclusive para los propios esclavos. Considera también que la esclavitud es socialmente necesaria. Los ciudadanos del Estado, dice, deben disponer de su tiempo de ocio, para lo cual necesitan librarse de las preocupaciones por los artículos de primera necesidad. Los esclavos deben asegurarles su ocio. “Si las canillas de los tejedores tejiesen ellas solas y las púas tocaran solas la cítara, tampoco el maestro necesitaría auxiliares para construir casas, ni el señor, esclavos.” Se refiere también al problema de la situación del esclavo. Este es propiedad del amo, una parte animada de sus bienes; es una herramienta viva, y una herramienta es un esclavo sin alma. El papel del esclavo es Igual al del buey; el pobre reemplaza al esclavo por el buey. El esclavo es una cosa, aunque tenga cuerpo y alma de persona humana. En relación al esclavo no puede haber injusticia, ni tampoco es posible la amistad: “pues la amistad y la justicia no son posibles con respecto a objetos inanimados, tal como respecto al caballo o el buey, o al esclavo, por cuanto es esclavo”. También analiza el problema referente al trato para con los esclavos, recomendando en este aspecto la severidad, y también el de los medios para conjurar sus rebeliones, para lo cual aconseja preocuparse de que entre los hombres dependientes no se desarrollen sentimientos de amistad. Aristóteles se pronuncia en favor de la propiedad privada, en contra de la comunidad platoniana de bienes entre la alta capa gobernante de la sociedad. Sus argumentos en favor de la propiedad privada, pese a su carácter limitado, llegaron a ser habituales en la literatura preburguesa y burguesa. Sin embargo, está en contra de la propiedad ilimitada en sus dimensiones. Es partidario de la abundancia media que poseen los sectores “medios” de la sociedad. En su aspiración a suavizar las contradicciones existentes entre los esclavistas y los desposeídos libres, insta a lo primeros a ser mesurados, condena su tendencia al lucro irrefrenable, ya que teme la agudización de la lucha de clases entre los mismos. Está en contra de la usura y de la actividad comercial en vasta escala. La riqueza y el arte de amasar fortuna, proclama, no son la misma cosa: la economía o la acumulación en la economía doméstica no es igual que la crematística, o arte de acumular para fines de lucro. La riqueza auténtica, según él, se compone de valores de consumo, cuya cantidad, necesaria para la vida, no es ilimitada, motivo por el cual la acumulación en la economía doméstica tiene sus límites, y la tendencia al lucro por medio del comercio es ilimitada. En el primer tomo de El Capital dice Marx: “Aristóteles distingue entre la crematística y la economía. Arranca de ésta y entiende, que, en cuanto arte de lucro, se limita a procurar los elementos necesarios para la vida y los artículos útiles para la casa o para el Estado.19” También en su obra Crítica de la economía política dedica Marx algunas líneas a la teoría de Aristóteles referente a la crematística. Aristóteles, dice Marx, “...desarrolla ambos movimientos de 19 C. Marx, El Capital, Ed. Cartago, Buenos Aires, t. 1, pág. 135, nota 6. la circulación, el de M-D-M y D-M-D 20, en oposición a los nombres de «economía» y «crematística».21” A fin de afianzar la propiedad privada y de dotar de solidez al régimen esclavista, recomienda ayudar a los desposeídos libres, proveyéndolos de todo lo indispensable para que puedan dedicarse a los oficios y a la labranza. También aconseja distribuir entre los pobres los excedentes de los recursos del Estado, considerando que esto servir- ía a los intereses de la clase pudiente. “La mayor felicidad para un Estado es que los ciudadanos posean una propiedad media suficiente.22” 3.— En la teoría relativa a la esencia del Estado, Aristóteles rompe con las ideas religiosas tradicionales con respecto al mismo, y busca bases naturales para su formación. Sostiene que el hombre es un ser político y que el Estado tiene por basé la atracción natural de los hombres hacia la vida en común. Esta atracción lleva, ante todo, a la constitución de la familia, de la cual se forman los poblados, y de éstos, el Estado. Oculta la auténtica esencia del Estado esclavista y afirma que “el Estado es la forma más perfecta de la vida en común, una forma en la que se crean las condiciones para una vida perfecta que se basta a sí misma”. Ofrece esta definición del Estado: “El Estado es una comunidad... de hombres iguales entre sí para la mejor existencia posible.23” Sostiene también que, en el Estado, el ciudadano recibe todo lo que necesita para una vida perfecta: el ocio, todos los bienes exteriores para satisfacer las necesidades del hombre, todos los recursos necesarios de educación. El Estado es una unión de hombres libres. Los esclavos, aun cuando son necesarios para éste, están al margen de la comunidad estatal. Tampoco son miembros de ésta los artesanos. A su juicio, el Estado es una forma necesaria y eterna de la vida en común, de la cual los hombres nunca, bajo ninguna condición, pueden prescindir. 20 Mercancía-Dinero-Mercancía y Dinero-Mercancía-Dinero. (N. del. T.) 21 C. Marx, Crítica de la economía política, ed. rusa, 1949, pág. 135 (acotación). 22 Aristóteles, Política, IV, pág. 1295-b. 23 Aristóteles, Política, VII, pág. 1328-a. En su definición del Estado como la unión de iguales que persiguen una vida dichosa, Aristóteles emite un concepto idealista acerca de la esencia del Estado y atribuye valor universal, supuestamente absoluto, a una forma tomada abstractamente, de un fenómeno. Su definición subraya la igualdad formal de todos los libres, e ignora las diferencias patrimoniales que existen entre ricos y pobres dentro de la unión de “los iguales”. En esta definición se refleja la idea de la colectividad de esclavistas que dominan conjuntamente sobre los esclavos y que, en virtud de ello, se hallan organizados en una ciudad-Estado, la polis griega. Aristóteles vincula de la manera más íntima el derecho con el Estado. Aquél es la justicia polí- tica, el orden, establecido en la organización polí- tica, o sea, en el Estado. Disimulando la naturaleza de clase del mismo, declara que su objetivo, según él, radica en servir a la utilidad común, asegurar la “autarquía” de los ciudadanos en él. Añade, sin embargo, al mismo tiempo, que el derecho sólo puede estar al servicio de la utilidad de los mejores y los más fuertes. Aristóteles coloca a los esclavos al margen de la comunidad jurídica. El derecho, a su juicio, se aplica solamente a los hombres libres e iguales, en el sentido de la completa igualdad o valuación. Como existe la inconmensurabilidad de los sujetos, el derecho es imposible; por eso no aparece en las relaciones mutuas entre señor y esclavo, ni tampoco entre padres e hijos. Tampoco existe allí donde gobierna el déspota con un poder ilimitado. Hace notar el papel de la ley y reconoce, al mismo tiempo, la existencia de normas de derecho no escritas. El derecho no escrito es el derecho consuetudinario. Es como si, al elaborar determinados hábitos entre los hombres, la propia ley los creara. Pero el derecho no escrito tiene en Aristó- teles otra significación: es el derecho establecido por la naturaleza, es “natural”, que tiene valor independientemente de si es reconocido o no por este u otro Estado. El derecho natural, según él, constituye la base que rige en el Estado y que es establecida por ley. Emite la idea acerca del carácter eterno y obligatorio general de algunas particularidades, históricamente transitorias, de la sociedad y el Estado antiguos. Las que existen por naturaleza, existen en todas partes, y se hallan en plena consonancia con los fundamentos naturales y morales de la vida en común. Al dotar al derecho vigente de un carácter de cierta realización concreta del natural, este filósofo, igual que Sócrates y otros partidarios antiguos de la teoría del derecho natural, trata de elevar la autoridad moral de aquél. Aristóteles coloca el derecho junto a la justicia. 4.—Esta, según él, es, ante todo, lo que está de conformidad con las leyes; es la llamada justicia política, es decir, la establecida por el Estado. En ese sentido, es injusto quien transgrede la ley. Pero, al mismo tiempo, la justicia, a su juicio, radica en la ecuanimidad, en la distribución y nivelación uniformes de algo. Dado que lo uniforme es el término medio también la justicia lo es. Además, Aristóteles distingue dos clases de justicia, la niveladora y la distributiva. La tarea de la primera radica en la remuneración de lo igual por lo igual: “La nivelación de lo que constituye objeto de intercambio”; la de la segunda consiste en distribuir los bienes a cada uno según los méritos, de conformidad con las peculiaridades de los individuos. Este filósofo pone la teoría de las dos clases de justicia al servicio de su doctrina política. Aristóteles destina a la justicia niveladora el terreno del intercambio, el de las transacciones jurídico-civiles, agregándole la esfera de acción de los jueces mediante su decisión; al reparar un daño infligido y dictar sentencia, reparan el delito cometido. Fija. a la segunda, principalmente, el terreno político, donde se trata de distribuir los derechos políticos, honores, bienes de diversa índole, acerca de los cuales se pronuncia abiertamente por su concesión no uniforme a los ciudadanos, por su distribución “según mérito”. 5.—Aristóteles atribuye gran importancia a la forma del Estado. Esta, según él, es la organización de su poder, en primer término el poder supremo. El ordenamiento en el Estado es su forma. Esta es, al mismo tiempo, su principio vital, que es distinto en la aristocracia, la oligarquía y la democracia. El principio de la aristocracia es la virtud; el de la oligarquía, la riqueza; el de la democracia, la libertad. De la forma del Estado, como principio determinante, depende mucho. Todas las leyes se promulgan, ante todo, según la forma del régimen del Estado. Luego, éste define el concepto de ciudadano; el que sirve para la democracia no conviene para las otras formas. Ella determina también el modo de vida de los ciudadanos y de su educación. “Ni las leyes más útiles pueden reportar beneficios... si los ciudadanos no son asimilados al régimen del Estado, si no son educados en su espíritu.24” De ella depende también el carácter de la magistratura. El Estado sigue siendo el mismo mientras no cambia su forma, su régimen estatal. Señala simultáneamente varias normas para clasificar las formas del Estado. Distingue éstas, en primer término, según el número de gobernantes: si gobierna uno, unos cuantos o una mayoría. En segundo término, las formas correctas e incorrectas, o desnaturalizadas; bajo las primeras, los gobernantes tienen en vista el bien común; bajo las segundas, solamente la utilidad personal. El concepto abstracto de “bien común” carece de toda precisión en Aristóteles. Al hablar del bien común, no piensa, ni mucho menos, en que el poder debe valorar por igual los intereses de los pudientes y los de los pobres, motivo por el cual también la división de formas del Estado en correctas y desnaturalizadas es en Aristóteles completamente arbitraria. Como resultado de esto, se obtiene la siguiente clasificación de las formas del Estado: tres correctas, la monarquía, la aristocracia, y la política; y tres incorrectas; la tiranía, la oligarquía y la democracia. El poder de uno solo, en el que se tiene en vista la utilidad común, se denomina monarquía; el de unos pocos, que gobiernan en interés del bien común, aristocracia; el poder de una mayoría que gobierna en favor de esos mismos intereses es el Estado político. A ellas corresponden tres desviaciones de las formas correctas: la desviación de la monarquía es la tiranía; la de la aristocracia, la oligarquía, y la del Estado político, la democracia. Aristóteles completa la mencionada clasificación de formas del Estado con otra de conformidad con los grados de influencia de los ricos y de los pobres dentro del mismo. Allí donde el poder se basa en la riqueza, existe la oligarquía; donde gobiernan los desposeídos, la democracia; donde dirigen hombres elegidos para los cargos por sus 24 Aristóteles, Política, V, pág. 1310-a. virtudes, la aristocracia. Desde este punto de vista, las formas fundamentales del Estado son dos: la democracia, en donde el poder supremo lo ejercen los desposeídos que constituyen una mayoría, y la oligarquía, en la que el poder se halla en manos de los ricos, una minoría. Aristóteles concede gran atención al problema relativo a los golpes de Estado, a la sustitución de una de sus formas por otra. Según él, la tendencia a eliminar la desigualdad existente es una de las causas principales de los golpes de Estado; la otra es la aspiración de los pudientes de ahondar esta desigualdad y crear para ellos mismos nuevos privilegios. Así, pues, los contrastes que se producen dentro de la sociedad, principalmente el que existe entre la riqueza y la pobreza, son los que originan los golpes de Estado. El filósofo menciona también otras causas menos sustanciales que éstas, motivadas por lo psicológico, como la insolencia, la ambiclon, el miedo, etc. Poniendo de relieve la preocupación por conservar el régimen esclavista, declara que la tarea de la política consiste en dar solidez al Estado Y conjurar su derrocamiento. Recomienda observar moderación, mantenerse equidistante, y asegurar la solidaridad entre los libres. 6— El propio Aristóteles se proclama partidario del régimen estatal “medio” la estructura estatal política que, según dice, es una mezcla, una unión de oligarquía y democracia. Es un Estado en el que predominan los hombres “medios” donde entre la población libre no existe un agudo contraste de ricos y pobres, donde la solidaridad de los libres frente a los esclavos puede ser asegurada. El predominio de los hombres “medios” se logra mediante un censo; para los derechos políticos, por el cual el número de personas que los ejercen supere al de los que carecen de ellos. El Estado político de Aristóteles hace recordar la constitución “moderada” de Terámenes, puesta en vigencia en Atenas inmediatamente después del golpe de Estado oligárquico del año 411. El propio filósofo da a entender que considera como régimen estatal “medio” el que estableció Solón en Atenas, cuando el acceso a los cargos oficiales estaba condicionado por un censo. Sostiene una actitud negativa frente a la democracia ateniense del período de su florecimiento. Condena esta forma de Estado, considerándola como una democracia “extremista”. Aunque estima correcto que el poder supremo esté en manos de la mayoría y no en las de la minoría (los esclavos quedaban al margen de esto), se pronuncia, sin embargo, contra la amplia participación de las asambleas populares en la dirección del Estado y contra el papel activo de los desposeídos en la vida política. Grandes estadistas de la democracia ateniense del siglo V, como Temístocles y Pericles, no merecieron una buena opinión de parte del filósofo. Cree que los mejores dirigentes políticos de Atenas del siglo V son Niscias y Tucídides, jefes del partido reaccionario, y, sobre todo, Terámenes, partidario de la constitución “moderada” basada en el censo, al que presenta como un defensor firme de la legalidad, que ha implantado en Atenas “un gobierno efectivamente bueno”. Pero la más alta valuación la concede a Solón, a quien ensalza por haber sabido, después de establecer la democracia, unir en ella los principios oligárquicos, democráticos y aristocráticos. Sin ser partidario de la democracia ateniense, no simpatiza, sin embargo, con los esfuerzos de los círculos reaccionarios que tendían a liquidar completamente las instituciones democráticas y establecer en Atenas un régimen dictatorial militar de tipo espartano. Aristóteles somete a una crítica minuciosa el régimen oligárquico de Esparta; condena el trato cruel que se daba a los ilotas, considerando que ello provoca la actitud hostil de éstos y sus frecuentes sublevaciones; censura el modo unilateral de la educación de los espartanos en el espíritu militarista. También desaprueba l régimen estatal antidemocrático de Esparta, y denuncia el carácter vitalicio del poder de los gerontes, su falta de responsabilidad, así como la de los éforos, la elección de funcionarios por métodos que han dado amplio margen para los abusos, y el régimen hereditario del poder real. Trata de establecer una distinción entre las monarquías, por un lado, y las tiranías, por l otro. Clasifica las primeras entre las formas correctas del Estado y proclama las segundas como una forma estatal “desnaturalizada”, la peor de todas las posibles. Sus tentativas de establecer una diferencia entre la monarquía y la tiranía han fracasado. Sin embargo, esta diferencia fue recogida por los escritores posteriores y ampliamente utilizada por los defensores de la monarquía en la lucha política, tanto durante la Edad Media como en los tiempos modernos. 7.— No se limita al examen de las diversas formas del Estado existentes, y ofrece el esbozo de un Estado ideal, perfecto, siguiendo en esto, al parecer, a Platón. Sin embargo, dota a su ideal de un carácter más concreto que l de Platón, ya que hace depender su realización de las condiciones concretas de cada lugar determinado. Su ideal se mantiene íntegramente dentro de los marcos de la ciudad-Estado griega, de la colectividad de esclavistas que “se basta a sí misma”. El Estado no debe ser demasiado grande por su territorio, ni por su población, pero tampoco debe ser demasiado pequeño; cuando tiene una población muy poco numerosa no puede bastarse a sí mismo, no tiene asegurada la “autarquía”. Pero, por otra parte, tampoco el que es demasiado grande puede adoptar la adecuada organización; su población, como su territorio, deben ser pequeños, “fáciles de vigilar”. Necesita tener también condiciones climáticas favorables: no ser demasiado frío, como el norte de Europa, ni demasiado caluroso, como el Asia. En el Estado perfecto, a su juicio, se conserva la esclavitud y la desigualdad acentuada entre los libres. Los ciudadanos están asegurados con todo lo necesario, pero no se dedican a los oficios ni a la labranza. El trabajo físico es asunto de esclavos y artesanos. Estos últimos son personalmente libres, pero no ciudadanos del Estado. La tierra es únicamente propiedad de los ciudadanos; los artesanos y labradores no la poseen. En cuanto a su organización política, Aristóteles proclama el principio de la participación alternada de todos los ciudadanos en el ejercicio del poder estatal. Además, éstos, cuando son jóvenes deben subordinarse; al llegar a cierta edad, se incorporan a su dirección. La teoría de Aristóteles representa, así, la idealización de la polis esclavista griega, la tentativa de proclamar su base, el régimen esclavista, como eterno y natural. En sus obras se reflejan, en toda la múltiple variedad, las diversas formas y especies del Estado esclavista. Su teoría ejerció una inmensa influencia sobre el desarrollo posterior del pensamiento filosófico y político. 5. Las teorías políticas durante el período de decadencia de los antiguos Estados griegos 1—El pensamiento político de la antigua Grecia, después de Aristóteles, evidencia relativamente poca originalidad. Aun cuando en la filosofía se dedica atención, más que todo, a los problemas de la ética, éstos Ya no están vinculados tan indisolublemente con los del Estado y el derecho, como lo estuvieron en Platón y Aristóteles. El cansancio y la apatía, el alejamiento de los intereses sociales y la preocupación por la vida personal, son los rasgos característicos del pensamiento filosófico durante el período de decadencia de las polis griegas Y del dominio extranjero en la Hélade. Con la implantación del dominio de Macedonia, los Estados griegos perdieron su independencia política, pese a las tentativas infructuosas que hicieron para restablecerla mediante la lucha armada contra los invasores. A Partir de fines del siglo VI a. de c. Grecia se convierte en campo de la batalla que se desarrolla contra los sucesores de Alejandro (los Diádocos) Y después, entre los descendientes de éstos (los Epigonos). La colonización del Oriente y la implantación de poderosas monarquías helenistas desplazaron el comercio hacia esa región, provocando la decadencia de la economía nacional de Grecia, arruinada por las guerras, lo cual, a su vez, empeoró aún más la situación de los trabajadores y agravó la lucha de clases (movimientos de los esclavos). Entre los representantes de la clase esclavista se fue difundiendo la conciencia del desamparo y de la inutilidad de todos los esfuerzos tendientes a apuntalar los cimientos de la organización social y política. Dos fueron las corrientes más importantes en la filosofía durante este período: la de los epicúreos y la de los estoicos. Epicuro (años 341-270 a. de c.), por cuyo nombre se conoce la primera de estas corrientes, nació en la isla de Samos. Desde el año 307 se radicó en Atenas, donde fundó una escuela para predicar su doctrina (Jardín de Epicuro). Es autor de muchas obras, pero sólo algunos pequeños fragmentos llegaron hasta nosotros. Las conocemos principalmente a través de la de su continuador, Lucrecio Caro, escritor romano. Epicuro fue continuador de la filosofía materialista de Demócrito. Su punto de partida era, en la ética, el de que la felicidad del hombre es el mayor bien. Esta felicidad se logra, además, según él, mediante una selección inteligente de los deleites, prefiriendo los goces durables a los. placeres transitorios. En el espíritu de una profunda indiferencia hacia la vida social, enseña que la felicidad radica en la completa independencia y sosiego de. hombre, en la imperturbabilidad de' su alma (la ataraxia). En cuanto a los problemas del Estado y l derecho, postula que los: hombres, que tienden hacia la utilidad común, concluyen un acuerdo entre sí e implantan las leyes. Se ponen de acuerdo para no infligirse dañe mutuamente, para no tener que temerse uno al otro. No es la naturaleza la que crea el derecho, sino que son los hombres los que lo establecen. E derecho natural es un convenio de utilidad: no causar ni sufrir un dañe recíproco. El derecho es un producto de un convenio, resultado de un contrato. Marx hace notar: “...en Epicuro se encuentra, por primera vez, la idea de que el Estado se basa en un contrato mutuo entre hombres, en un contrato social...25” Los epicúreos pregonaban el estricto acatamiento de las leyes. El in sensato, decían, trata de infringir la ley, a fin de adquirir algo en su beneficio. El inteligente la acata, ya que sabe que a su transgresión sigue inevitablemente la sanción. Reflejando la disminución del interés hacia la vida política, y el cansancio e indiferencia que habían envuelto a importantes sectores de 1 sociedad griega, recomendaban abstenerse, en la medida de lo posible de intervenir en la política, alegando que ésta subvierte la serenidad de espíritu. El propio Epicuro se apartó de la participación activa en la vida política. Se le atribuyen las palabras “pasa la vida en forma imperceptible Sus partidarios, dicho sea de paso, se manifestaron 25 C. Marx y F. Engels, Obras completas, ed. rusa, t. IV, pág. 120. defensores de una democracia moderada en Grecia. 2.—Zenón de Citia (años 336-274 a. de c.), fundador de la escuela de los estoicos, nació en la isla de Chipre, pero desde joven se radicó en Atenas. Allí se identificó con la filosofía de los cínicos, que, declarándose sucesores de Sócrates, enseñaban que el mayor bien radica en la total indiferencia hacia los bienes exteriores (la apatía), en el dominio de las pasiones, en la limitación de las necesidades, e incluso, en la renuncia a satisfacerlas. Aproximadamente en el año 300 a. de c. Zenón comenzó a predicar en Atenas, en un pórtico que se llamaba Stop Poikile (Salón Vistoso). De aquí el nombre de Estoica que se ha dado a su escuela. Cresipo (años 280-205 a. de c.), sucesor de Zenón, siguió desarrollando las ideas de su maestro. Los estoicos reconocieron la materia como base de todo lo existente. La materia integra el cosmos. Esta sustancia material se halla en movimiento y cambio permanente. Marx hizo notar que los estoicos sostenían acerca de la naturaleza un concepto “...heraclitiano, dinámico, en desarrollo y vivo...26” Sin embargo, no fueron materialistas consecuentes y, a la vez que el de la materia, promovieron otro principio del mundo. Es la razón divina, el Logos, al cual atribuían el valor de un principio creador, activo; la materia y el principio activo son indivisibles; el principio pasivo —la materia— no existe sin el activo, la fuerza. También su dios es un principio activo. La semilla del cosmos, “el fuego creador”, del cual todo procede y al cual todo retorna, es la razón que gobierna el mundo. Su manifestación, el resultado de su influencia sobre la materia, es también la naturaleza con las leyes que la presiden. Enseñaban que todo en el mundo está sujeto a una estricta necesidad, que reina un orden inmutable, en el cual gobierna una ley a la que están subordinados todos los seres vivos. No hay nada casual en el mundo: todo lo que sucede constituye una cadena indisoluble de causas y efectos. Esta idea relativa a la necesidad reinante en 26 C. Marx y F. Engels, Obras completas, ed. rusa, t. IV, pág. 118. el mundo llevó a los estoicos hacia el fatalismo, hacia la teoría sobre el destino al cual están sometidos todos los hombres, la razón que dirige el mundo. Enseñaban que el hombre estaba sometido al hado y que no puede cambiar nada. Una vez concebida la necesidad, debe aceptarse sumisamente, y soportar con valor los golpes y adversidades del destino. El ideal del sabio radica en vivir de conformidad con la naturaleza, o sea, en consonancia con la razón que reina en el mundo. Una vida racional es una vida virtuosa y ésta es el mayor bien. Afirmaban que solamente la virtud es un bien y que el vicio, en cambio, es el único mal; todo lo demás es para el hombre algo indiferente. Los deleites sensuales, según su teoría, no sirven para nada. Su filosofía instaba a la pasividad y a la sumisión al amo. Inculcaba conciencia de la impotencia, de la necesidad de renunciar a la lucha y hacer la paz con la realidad. El sabio, enseñaban, debe estar por encima de todas las pasiones y conmociones, ser indolente a todos los bienes exteriores y permanecer indiferente a todo lo que no sirva a la virtud. La ley eterna establecida por dios, que gobierna en el mundo, es la medida del bien y del mal; lo que está en consonancia con ella es obligatorio para el hombre. En el estoicismo buscaban consuelo los oprimidos, descontentos de su situación. Traducía la protesta impotente de los sectores inferiores contra la opresión existente en la sociedad esclavista. Sin embargo, esta filosofía también se divulgó más tarde entre los círculos superiores de la sociedad. La teoría estoica de la sociedad y el derecho está íntimamente vinculada con los postulados fundamentales de la ética. Estos, afirmaba, existen por naturaleza y no por voluntad humana. Frente a Epicuro, que defendía el origen contractual del Estado, los estoicos estimaban que la vida social humana surge por naturaleza, tiene cimientos naturales. Cayendo en contradicción con su ideal del sabio “confiado en sí mismo”, “desapasionado”, falto de necesidades, destacaban, sin embargo, la importancia de las relaciones con otros hombres y llamaban a participar activamente en la vida polí- tica. Su ideal político estuvo impregnado de ideas cosmopolitas. Todos los hombres, por su nacimiento, enseñaban, pertenecen al único Estado mundial, que también comprende a todos los dioses. Cada hombre, por naturaleza, es ciudadano del universo, del único Estado mundial. Zenón postuló, además, el ideal de un Estado en el que no hubiera esclavitud, ni tribunales, ni templos, ni dinero. No viendo los vínculos existentes entre el derecho y las condiciones de la vida social, ense- ñaban que la ley humana es expresión de la ley mundial eterna y que se apoya en la fuerza de las leyes naturales, las que reflejan las demandas necesarias de la razón. El derecho civil, implantado por los hombres, debe corresponder a la ley natural inmutable, en la cual encuentra su encarnación la razón que reina en el mundo. Esta teoría del derecho natural se convirtió, en manos de los estoicos, en instrumento de crítica del derecho vigente. Sin embargo, en el estoicismo, toda la crítica de las normas existentes carece de base, dado que postulaba la sumisión al destino, la necesidad de desembarazarse de la conmiseración y de la ira, la completa indolencia e indiferencia a las condiciones exteriores de la vida. 6. La teoría de Polibio sobre el Estado También l historiador Polibio, autor de la Historia universal, se refirió a los problemas del Estado y el derecho de este período de decadencia del antiguo pensamiento filosófico griego. Nació en la ciudad de Megalópolis a fines del siglo m y murió en la segunda mitad del siglo II a. de c. Siguiendo a Platón, promueve la teoría del movimiento circular de las formas políticas. Como punto de partida toma el pensamiento referente al desarrollo y mutabilidad de todo lo existente. Sin embargo, los concibe en forma desnaturalizada, como un movimiento dentro de los límites de un determinado ciclo, que, una vez terminado, vuelve a repetirse nuevamente. Aplicando su idea del desarrollo cíclico a las formas del Estado afirma que, conforme al orden de la naturaleza, el régimen de gobierno cambia, pasa de uno al otro, y el Estado, después, vuelve nuevamente a los sistemas gubernamentales que ya había tenido antes. Todo Estado, igual que un cuerpo vivo, atraviesa la adolescencia, después vive su madurez y finalmente llega a la senectud. Estas transiciones de una etapa a otra van acompañadas del cambio de las formas estatales. Tras la oligarquía sigue la democracia, con lo cual termina el ciclo de desarrollo del Estado. Presenta la democracia como manifestación de decadencia y desintegración, y declara que en la misma, según él, se enseñorea inevitablemente el dominio de la fuerza, se efectúan asesinatos, destierros, repartos de tierra, etc. El pueblo goza primeramente de libertad, pero después la pierde bajo la influencia de los ambiciosos en actividad. De la democracia se pasa a la tiranía, y el ciclo de desarrollo de las formas esta tales comienza de nuevo. El desarrollo del Estado comienza por la forma más simple, la monarquía, que pasa a la tiranía. La primera —gobierno basado en el derecho— es sustituida por la segunda —basado en la fuerza—; ésta, a su vez, pasa a la aristocracia que, según dice Polibio, marca el período de su florecimiento. Declara que éste es el período en que el Estado, habiendo superado los numerosos peligros, alcanza una supremacía y dominio indiscutibles, y un bienestar sólido. La corrupción de las costumbres en la aristocracia lleva a la oligarquía; la vida privada se vuelve lujosa, y los ciudadanos, en su carrera por obtener puestos y empleos ventajosos comienzan a transgredir la medida de la justicia. Polibio no oculta su actitud contraria a la democracia y su simpatía por la aristocracia. No se muestra parco en palabras duras al pintar el Estado democrático ateniense, mientras que, partidario de la hegemonía romana, es pródigo en loas a su régimen aristocrático. Emite, al mismo tiempo, la teoría de la llamada forma mixta de gobierno, siguiendo en este aspecto a Aristóteles, el cual consideraba la democracia “moderada” —la estructura política— como una mezcla, una unión de oligarquía y democracia. Exaltando la forma “mixta” de gobierno, declara que ésta es capaz de conjurar la “corrupción” del régimen estatal y detener, así, el movimiento de las formas estatales, su movimiento cíclico. Poniendo al descubierto sus simpatías aristocráticas, Polibio manifiesta que Esparta y Roma republicana son modelo de la forma “mixta” de Estado. Las ideas emitidas y desarrolladas por los pensadores de la antigua Grecia han sido ampliamente utilizadas, tanto en la sociedad feudal como la capitalista. Esto se refiere, no solamente a la filosofía de los griegos antiguos, sino también a sus teorías políticas. Los ideólogos de la clase feudal, y, más tarde, los de la burguesía, aceptaron de las teorías políticas de la antigua Grecia lo que, principalmente, estaba encaminado a fundamentar la explotación, la desigualdad, la represión de los trabajadores, etc., todo lo que podía utilizarse también la otras formas de explotación, en otras condiciones económicas y sociales. En la literatura burguesa más moderna se sigue conservando alto interés por las doctrinas políticas de la Antigüedad, sobre todo, por las de Platón y Aristóteles. Más de una vez se renuevan las tentativas de apuntalar, mediante la autoridad de esos pensadores, los postulados y preceptos políticos burgueses actuales, de hallar en las obras de los antiguos pensadores griegos un punto de apoyo para fundamentar las ideas sociales y políticas reaccionarias. Durante las últimas décadas, apareció en la literatura extranjera una serie de monograf- ías, en las que se intenta elevar la importancia de las ideas políticas de esos pensadores y utilizar algunos de sus postulados aislados para exaltar las relaciones capitalistas (Berker, Iäger, Defournir, Ferdross, y otros). Con especial simpatía se exponen los argumentos aristotélicos en defensa de la propiedad privada, las tentativas de los escritores antiguos para fundamentar la necesidad de la desigualdad social, los ataques de Platón y de Polibio contra la democracia, y las invocaciones de los pensadores griegos al derecho natural, “divino”, cuyo reflejo y materialización concreta son, según ellos, el derecho vigente en el Estado en cuestión. CAPÍTULO III LAS TEORIZAS POLITICES Y JURÍDICAS DE LA ROMA ESCLAVISTA 1. Característica general de las teorías políticas y jurídicas de la antigua Roma. Las teorías políticas y jurídicas de la antigua Roma, en una exposición sistemática, o en esbozos más o menos claros, no aparecieron hasta el siglo II a. de c. Además, solamente obtuvieron un importante desarrollo las concepciones relativas al Estado y el derecho que sustentaron los representantes de la clase dominante. Las esperanzas y aspiraciones de las masas oprimidas no recibieron en la antigua Roma una expresión sistemática, clara y consecuente. Corresponde señalar una serie de rasgos específicos en las teorías políticas y jurídicas de la antigua Roma. En primer término, en todas ellas, en mayor grado que en las de la antigua Grecia, se refleja el carácter irreconciliable de las contradicciones de clase de la sociedad esclavista, ya que hacia los siglos II y I a. de c. la sociedad esclavista romana alcanzó el grado más alto de desarrollo. Con la mayor nitidez y agudeza se manifestaron en ella las contradicciones, inherentes a la formación social econó- mica esclavista, que la llevaron a su hundimiento. En segundo término, en todas ellas se hace uso ampliamente de la idea del Estado mundial, que obtuvo una vasta divulgación en Grecia, en los tiempos de las monarquías helenistas. Pero se dota a esta idea de una fundamentación no sólo religioso-filosófica, sino también jurídica mediante la prédica del cesarismo, o sea, el poder ilimitado de los emperadores romanos. Ya hacia el siglo II a. de c., Roma había rebasado los marcos de ciudad-Estado, para convertirse en un vasto imperio esclavista. La necesidad de mantener en la sumisión a la inmensa cantidad de esclavos, de reprimir el creciente descontento de los campesinos y artesanos que se iban arruiando, y de asegurar el sometimiento de los pueblos de los países conquistados, dio vida a la teoría del imperio mundial encabezado por una persona con poder ilimitado y, además —según el modelo de las monarquías orientales—, endiosada. Para la clase gobernante se hizo evidente que el régimen republicano del Estado romano, nacido en las condiciones de la pequeña comunidad urbana, con contradicciones de clase no desarrolladas, no servía para resolver las nuevas tareas que ahora se planteaban ante el Estado esclavista. En tercer término, en todas ellas se dedica mucha más atención a los problemas prácticos de la aplicación del derecho. En cuarto término, se empiezan a notar en ellas los brotes de postulados propios de la sociedad feudal. La aparición de elementos de la ideología feudal tuvo su origen en el hecho de que en el seno de la sociedad esclavista romana, durante el período de su desintegración, comenzaron a formarse las relaciones sociales feudales, y a constituirse las correspondientes instituciones políticas y organismos jurídicos. La necesidad de asegurar la regulación jurí- dica de las complejas relaciones sociales del Imperio romano, y de resolver los problemas de la política exterior con su orientación agresiva, originó un gran interés por los problemas del derecho y el practicismo de la jurisprudencia romana. Los historiadores burgueses explicaron esta peculiaridad por las características nacionales de tipo psicológico de los romanos, que, a su juicio, se distinguían de los griegos por un mayor sentido práctico. Pero este practicismo romano no es una propiedad innata, sino que se fue formando en determinadas condiciones históricas, que requer- ían la solución urgente de los problemas en maduración de la sociedad esclavista. 2. Las teorías políticas y jurídicas de la sociedad esclavistaromana durante los siglos II y I a de c. Durante los siglos II y I a. de c. tuvieron lugar sustanciales cambios en la sociedad esclavista romana. Roma, de pequeña comunidad urbana que era, se había convertido en un vasto Estado esclavista que, mediante una política agresiva, se apoderó de una serie de territorios en la cuenca mediterránea. El desenvolvimiento del modo esclavista de producción provocó una acentuación en la lucha de clases, no solamente entre esclavistas y esclavos, sino también entre los diversos sectores de la población libre, o sea, entre los terratenientes y los campesinos que se estaban arruinando. Se agudizaron las relaciones mutuas entre los romanos y los pueblos por ellos sometidos, con respecto a los cuales se realizaba la política de “dividir para gobernar” (Divide et impera). Los cambios operados en la base de la sociedad esclavista de la antigua Roma, en la correlación de fuerzas de clase y en la situación internacional, requerían las correspondientes modificaciones en la parte estatal y jurídica de la superestructura. La estructura estatal de Roma, adaptada a la comunidad urbana y exaltada por el historiador griego Polibio como modelo de forma mixta y armónica de gobierno, se fue quebrantando en la tormenta de la guerra civil. Una serie de dictaduras militares implantadas en Roma a fines del siglo I a. n. e. fueron las etapas transitorias hacia la monarquía, que para la clase dominante representaba la forma más conveniente de gobierno con el fin de poder reprimir a los esclavos y a la parte libre de los trabajadores, así como también para retener el poder sobre los pueblos sometidos. Cabe señalar también los radicales cambios operados en la vida y el modo de ser romanos. Pertenecen al pasado la valentía y sencillez de costumbres. Los representantes de la clase dominante emulan entre sí en lujo; comienza a penetrar profundamente en su ambiente el relajamiento y la descomposición moral. Los campesinos y artesanos que se habían empobrecido viven a expensas de las migajas que reciben del Estado. Los pretendientes a los cargos públicos, en su deseo de asegurarse la mayoría de votos entre los desposeídos, buscan ganarlos mediante limosnas y diversiones gratuitas, lo cual introduce una gran desmoralización en las filas plebeyas. Todos estos cambios se tradujeron en las concepciones políticas y reivindicaciones programáticas de los representantes de las clases en lucha. Durante el siglo II a. de c., los intereses de la clase dominante hallan su expresión en las concepciones políticas características de Catón el Mayor* . Acerca de la ideología de los esclavos se puede juzgar por las medidas que trataron de poner en práctica los dirigentes de los esclavos sublevados en Sicilia. Los intereses de los campesinos trabajadores se reflejan en las reivindicaciones programáticas de los hermanos Graco. La falta de claras perspectivas de lucha contra los explotadores y del propósito de acabar con el modo esclavista de producción, es lo característico en las concepciones políticas de los esclavos sublevados en aquella época. Al caracterizar la lucha de los esclavos contra sus opresores, V. I. Lenin hace notar que éstos “ ...se sublevaban, organizaban rebeliones, emprendían guerras civiles, pero nunca podían crear una mayoría consciente capaz de dirigir la lucha de los partidos, no podían comprender claramente hacia qué objetivo marchaban, e incluso en los momentos más revolucionarios de la historia siempre resultaron ser juguetes en manos de las clases dominantes”. 1 Así, por ejemplo, durante la sublevación esclava siciliana, en los años 138-132 a. de c., los rebeldes trataron de organizar su propio Estado, en el cual, Euno, su jefe, fue proclamado rey y adoptó el nombre de Antioco —rey que gozaba de popularidad en Siria—; mantuvieron una actitud de veneración supersticiosa frente a su jefe, creyendo que podía predecir el futuro e interpretar los sueños. El Estado de los esclavos sublevados se organizó al modo de las monarquías helenistas, pero la esclavitud no fue suprimida totalmente, puesto que sólo los que se habían adherido a la rebelión obtuvieron su libertad. El movimiento de los campesinos, arruinados a consecuencia del desarrollo del modo esclavista de producción, contra los grandes terratenientes y usureros, en los años 134 y 124 a. de c., bajo la dirección de los her manos Graco, sufrió una derrota. Estos dirigentes se habían planteado el objetivo, evidentemente utópico, de restablecer * 1 V. I. Lenin, Obras completas, ed. rusa, t. XXIX, pág. 449. la propiedad pequeña y mediana de la tierra, que, en las condiciones del desarrollo del modo de producción existentes, estaba condenado al fracaso. En el siglo I a. de c., las contradicciones ya mencionadas se habían acentuado aún más, lo cual halla su expresión en las concepciones políticas y jurídicas de Cicerón, Salustio y otros, y en las reivindicaciones programáticas de los jefes de los propietarios urbanos, Catilina y otros, y también en los de los esclavos (Espartaco). Las concepciones de Cicerón, famoso orador y estadista romano (años 106-43 a. de c.), están expuestas en forma sistemática en sus tres obras: Del Estado, De las leyes y De los deberes. De origen ecuestre, se destacó como gran orador y estadista. Al principio de su actividad se adhirió al partido democrático popular, convirtiéndose después en ferviente partidario de la aristocracia. Su teoría relativa al Estado y el derecho no se distingue por su originalidad y representa una unión ecléctica de las ideas de Platón, Aristóteles, Polibio y los estoicos. Pero su sistema de concepciones tiene interés por cuanto traduce en forma precisa los ideales y el estado de ánimo del sector aristocrático de los esclavistas romanos. Es continuador de la escuela estoica y, en el espíritu de las teorías de ésta, exige de los ciudadanos participación activa en la vida del Estado. Insta a servir abnegadamente al Estado esclavista, en el que gobiernan “los mejores”, o sea, la aristocracia esclavista. En la teoría de Cicerón sobre las clases y los sectores sociales se manifiesta con especial nitidez la ideología de la nobleza esclavista romana. Toda su simpatía se vuelca hacia los optimates, la nobleza y los grandes terratenientes. Estos, a su juicio, constituyen el sector más honorable de la sociedad. ya que se dedican a una labor ventajosa, agradable, y la más digna de un hombre mundano. Los usureros y recaudadores de impuestos pertenecen a una categoría de hombres cuya ocupación provoca el odio del pueblo. También son indecorosos los oficios vulgares de los obreros asalariados, quienes reciben remuneración a cambio del trabajo físico, ya que se venden como esclavos por dinero. Mantiene una actitud igualmente hostil frente a los pequeños comerciantes y artesanos. Pero estima como ocupaciones honorables la arquitectura, la medicina y todas las profesiones “decorosas” que requieren una instrucción especial. No merecen su reprobación los grandes comerciantes, a condición de que sean, a la vez, terratenientes. Es característica su actitud frente a los dos partidos políticos de ese tiempo en la antigua Roma: los optimates y los populares.2 A su juicio, los optimates son hombres no corrompidos moralmente y sensatos, no aplastados por deudas; no son inmorales ni insolentes por naturaleza, y no están poseídos por la cólera; son los pudientes. En cambio, dice, a los populares se adhieren “los inquietos partidarios de innovaciones, renegados temerarios cuya pasión frenética halla satisfacción en las guerras intestinas y en la facción”. Así, pues, Cicerón se muestra aquí con bastante claridad como partidario de los grandes propietarios, de la aristocracia esclavista. La esencia de clase de sus concepciones se revela con mayor nitidez aún en sus razonamientos teóricos referentes al Estado. Cicerón define el Estado como cosa del pueblo (res publica). Pero no considera pueblo a toda concentración o multitud. Este, a su juicio, sólo lo constituye una unión de personas basada en la comunidad de derechos y en la utilidad común. Sin embargo, él mismo pone al descubierto la esencia de clase de su concepción relativa al Estado, al afirmar que el objetivo de todo Estado es el de proteger los intereses patrimoniales, y que la defensa de la propiedad privada es el primer deber del poder. Su afirmación de que el Estado se basa en la idea de la justicia y que ésta no existe donde el poder se basa en la arbitrariedad y la violencia, resultó hipócrita, pues sus actos, cuando llegó al poder, contradijeron abiertamente las concepciones que había postulado. Por sentencia propia, sin intervención de tribunales, fueron decapitados los partidarios de Catilina que estaban en la prisión. En la solución del problema relativo a las formas del Estado, sostenía las posiciones de Polibio; dio preferencia a la forma mixta y, de ma- 2 Optimáticos: partidarios de la optimatía, gobierno de los "mejores hombres", de los más selectos. Populares: partidarios de la democracia, gobierno del pueblo. nera un tanto imprecisa, se pronunció por la implantación de una dictadura militar. Sus oscilaciones reflejaban la aspiración del sector superior de la clase esclavista de liquidar el régimen republicano, que debido a la extremada agravación de las contradicciones se volvió inaceptable para dicha clase. Referente a los problemas del derecho, reprodujo, con algunas modificaciones, la teoría del derecho natural de los filósofos griegos, y en particular de los estoicos. Veía la esencia del derecho en la razón auténtica, expresión de la justicia que prescribe a los hombres leyes eternas e inmutables. Declaró categóricamente que si las leyes que rigen en un Estado determinado contradicen a la justicia, no son tales leyes. Es necesario, sin embargo, hacer notar que, como ideólogo de los esclavistas, estimaba justo, claro está, todo lo que no discrepaba de los intereses de la clase dominante, y no planteaba en absoluto el problema de la justicia o injusticia con respecto a los esclavos. La concepción idealista y metafísica de Cicerón lo lleva a un callejón sin salida. Estimaba como derecho solamente lo que responde a la idea de justicia, y lo confundió con la moral, e incluso con las leyes naturales. Considera el derecho civil romano como parte del derecho natural, lo cual se halla en contradicción con su propia afirmación acerca de la disonancia entre uno y otro. Tampoco logra dar una respuesta satisfactoria al problema sobre la correlación del derecho civil y el de gentes (jus gentium), el cual, según él, coincide, por un lado, con el natural, y, por otro, constituye una parte del civil. También en los problemas del derecho internacional expuso una serie de consideraciones. Sobre todo, razonando acerca del carácter de las guerras, diferenciaba éstas en justas e injustas. Estas últimas, según él, eran las que se libraban sin causa ni declaración formal. Estimaba justas. En cambio, las guerras de rapiña y de conquista que hacía Roma, siempre que respondieran a las características por él indicadas; la exigencia de una declaración formal de guerra resultaba ser, así, una simple exhortación a cumplir las normas del derecho internacional. La teoría de Cicerón sobre el Estado y el derecho refleja, por lo tanto, de manera relevante, las agudas contradicciones de la sociedad esclavista romana y representa el arma ideológica de la aristocracia en su lucha contra las masas populares. Concepciones muchísimo más democráticas sostuvo el historiador romano Salustio (años 86-34 a. de c.), cuyo ideal histórico era la vieja república romana, en la que proponía establecer relaciones correctas entre el senado y el pueblo. Sometió a una dura crítica a la nobleza y sus vicios. Pero, pese a todo, mantuvo una actitud desdeñosa frente al pueblo, considerando que éste carecía de sabiduría y sagacidad políticas y que debía subordinarse al senado como el cuerpo al alma. La agudización de las contradicciones de clase en éste tiempo halló su expresión en la vasta rebelión de esclavos bajo la dirección de Espartaco, y en el movimiento de las masas de desposeí- dos libres, encabezado por Dellabella, Celio, Rufo, Catilina y otros. Como ya se ha señalado, los esclavos sublevados y las masas libres desheredadas carecían de una clara perspectiva en su lucha. Espartaco, por ejemplo, no planteó ante los sublevados el objetivo de destruir totalmente la esclavitud. En el movimiento encabezado por Catilina se elaboró un Pr o- grama de anulación de deudas para los pobres y la restricción del poder del senado. Los objetivos esbozados en ese programa eran muy limitados, y los propios organizadores de la sublevación estaban muy poco vinculados con las masas populares, motivo por el cual las tentativas de Catilina, de dar un golpe de Estado, terminaron con un fracaso. Igual suerte corrieron otros intentos análogos. 3. Las teorías políticas y jurídicas de la antigua Roma durante el período de la crisis de la sociedad esclavista (siglos I al III) 1— La agravación de las contradicciones de clase en la sociedad esclavista romana durante los siglos I al III, provocó una crisis del régimen republicano e indujo a la parte predominante de los esclavistas a buscar una salida con la implantación de una dictadura militar directa, a fin de mantener el dominio sobre los esclavos y las masas de libres empobrecidos.La mayoría de los esclavistas estaba incluso dispuesta a renunciar a su propia libertad política y a aceptar el establecimiento de una dictadura militar en forma de monarquía. Pero, dado que entre esta nobleza no había unidad, y. como temía provocar el descontento de las masas trabajadoras, se fue estableciendo paulatinamente en Roma un nuevo régimen de Estado, denominado Principado. Este era prácticamente una monarquía revestida de apariencia repúblicana, que existió desde los siglos I al III. En ese período tuvieron lugar en la sociedad esclavista romana sustanciales modificaciones en la actividad económica y en la estructura de clase. Durante los siglos I y III, el Estado romano llegó a ser una poderosa potencia integrada por vastos territorios. El Imperio romano se consideraba por aquel entonces un Estado mundial. Ese per- íodo se caracteriza por un amplio desarrollo del comercio y de las vías de comunicación, por un crecimiento de las ciudades y por la penetración de la cultura romana en las regiones más alejadas de Roma. Al mismo tiempo, y a partir del siglo I, se inicia una crisis en la economía de la sociedad esclavista. La explotación de los esclavos llegó a ser desventajosa para los esclavistas, quienes comenzaron a entregar parcelas de tierra a los colonos, a cambio de su compromiso de cumplir determinadas obligaciones. La población del Imperio romano —hizo notar Engels— se fue dividiendo cada vez más en tres clases, integradas por las más variadas nacionalidades y elementos. Ocupaban la posición dominante los pudientes, entre los cuales había no pocos libertos, grandes terratenientes y usureros, o unos y otros a la 'vez. En los peldaños inferiores de la escala social estaban los desposeídos libres y, finalmente, la inmensa masa de esclavos. Señala Engels que las dos primeras clases mencionadas carecían de derechos frente al Estado, o sea, al Emperador, como los esclavos con respecto a sus señores. La crisis del régimen esclavista provocó la apatía y la desmoralización generales entre los representantes de la clase dominante. Los desposeídos libres, en Roma, vivían a expensas de las limosnas que recibían del Estado, y en las provincias se veían cargados de un duro trabajo. También muy penosa fue la situación de los campesinos, quienes se veían obligados a buscar la tutela de los grandes magnates de la tierra, gracias a lo cual apareció una forma de relaciones que tuvo el nombre de patrocinio, y que constituyó el prototipo de la dependencia feudal. Los esclavos alimentaban un odio ardiente, pero impotente, hacia sus condiciones de vida, por cuanto sus tentativas revolucionarias de liberación terminaron invariablemente, hasta entonces, en un fracaso3 . Todas estas circunstancias hallaron su expresión en las teorías políticas y jurídicas de ese per- íodo, siendo las más características las concepciones de los jurisconsultos romanos (sobre todo, en el terreno del derecho), y los postulados políticos de los partidarios del primitivo cristianismo. Los ideólogos de la clase dominante no sólo se esforzaban en fundamentar la firmeza del régimen existente, sino también en demostrar su superioridad con respeto al anterior régimen republicano. 2.— En la vida social y política de la antigua Roma ocupaban un lugar destacado los jurisconsultos romanos, quienes gozaban de gran prestigio entre la clase dominante. No solamente personas particulares, sino también hombres públicos, y hasta los propios emperadores, acudían a ellos para asesorarse. Durante la época de Augusto se concedió a los más destacados jurisconsultos un privilegio según el cual sus interpretaciones llegaron a ser obligatorias para los jueces en los correspondientes juicios (jus respondendi). Los jurisconsultos no raras veces ocupaban puestos de responsabilidad, Así, por ejemplo, Ulpiano y Papiniano fueron prefectos pretorianos, o sea, primeros personajes después del emperador. Durante el principado, cuando el Estado romano se hallaba en la cumbre de su poderío, el desarrollo de la jurisprudencia romana alcanzó su más alto nivel. El papel auxiliar de ésta consistía en dar una fundamentación jurídica del régimen esclavista y justificar el dominio de Roma sobre los pueblos conquistados. Los jurisconsultos romanos, en su papel de apologistas del poder ilimitado de los césares, crearon, según expresión de Engels, el derecho público más abominable. 3 Véase: C. Marx y F. Engels, Obras completas, ed. rusa, t. XV, págs. 602- 610. Entre dichos jurisconsultos no había unidad en cuanto a la solución de una serie de problemas importantísimos. Esta discrepancia testimoniaba que también la ideología de la clase dominante atravesaba por una grave crisis en esa época. Cabe destacar, ante todo, su divergencia en cuanto al problema de la esclavitud. Gayo, famoso jurisconsulto romano del siglo I consideraba inamovible la división fundamental de los hombres en libres y esclavos, y no abrigaba ninguna duda en cuanto a clasificar a éstos cómo objetos. También Ulpiano compartía estas concepciones. Pero éste, como muchos otros de sus colegas, seguía la teoría de los estoicos y, como el jurisconsulto Florentino, resolvía de otra manera el problema general de la esclavitud: consideraba que, según el derecho natural, todos los hombres nacen libres. Estas divergencias reflejan de un modo preciso la crisis del sistema esclavista y demuestran, además, que en virtud de su posición de clase, los jurisconsultos no llegaban aún a extraer la conclusión de la necesidad de liquidar la esclavitud. También es muy característica su división en dos escuelas: sabinianos y proculianos. Los primeros eran partidarios del principado; los segundos, de la república, y oponían a aquéllos su teoría, que los caracteriza como pensadores progresistas. Por oposición a la mayoría de los ideólogos de la clase dominante, los proculianos no comparten la actitud desdeñosa ante el trabajo. Este problema se manifestó en la disputa jurídica acerca de quién es el dueño de un objeto producido con material perteneciente a otra persona. Los primeros, partiendo de la premisa de que la primacía pertenece a la materia y no a la forma, la resolvían en favor del dueño del material; en cambio, los segundos estimaban que la materia adopta la forma como resultado del trabajo humano, motivo por el cual el dueño del objeto debe ser el que haya aplicado el trabajo para transformar el material. El afianzamiento del régimen monárquico en la antigua Roma, pese a la existencia de instituciones republicanas, requería su fundamentación jurí- dica; los jurisconsultos serviles estaban prontos a justificar la situación recientemente creada. Gayo, sabiniano y partidario del poder ilimitado de los emperadores, justifica plenamente la usurpación, por ellos, del derecho de legislar mediante su facultad de promulgar las constituciones a la asamblea popular; declara que jamás existió duda alguna sobre este derecho de los emperadores, quienes le daban fuerza de ley, puesto que ellos mismos recibían sus facultades por la misma vía legal. Ulpiano presenta una interpretación más sutil aún de esta usurpación de las facultades legislativas. “ Lo que place al princepe tiene fuerza de ley, por cuanto el pueblo ha cedido el poder al emperador.” En otro lugar afirma que éste, en general, no está obligado por las leyes. Los jurisconsultos medievales (los legistas) y los consejeros de los reyes y emperadores germanos invocaron estos postulados de Ulpiano para fundamentar la pretensión de estos últimos al poder absoluto. Los jurisconsultos romanos se dedicaron también a resolver una serie de problemas teóricos generales del derecho. En la definición de la esencia del derecho, ellos, como Cicerón, fueron continuadores de la escuela estoica: confundían, por esto, el derecho no solamente con la moral, sino también con las leyes naturales. Igual que Cicerón, al definir la esencia del derecho tomaban como punto de partida el concepto de justicia, dotándolo, claro está, de un sentido de clase. (Ello se aprecia claramente en la definición dada por Ulpiano, quien estima que las fundamentales prescripciones del derecho son: vivir honestamente, no causar daño al prójimo y que cada uno rinda lo que debe.) Esto último respondía plenamente a los intereses de la clase dominante, puesto que justificaba la situación de la clase trabajadora y la desigualdad social, política y jurídica existentes en los Estados romanos, y significaba que la defensa de los derechos del dueño correspondía plenamente, y así lo estimaban, a la idea de justicia. Los jurisconsultos romanos clasificaron el derecho con más precisión que Cicerón, en tres subdivisiones: el natural (jus naturale), el de gentes (jus gentium) y el civil (jus civile). El primero, según sus ideas, es el conjunto de reglas que dinama de la naturaleza, de todo lo real, y que determina la conducta, no sólo de los hombres, sino también de los animales. El “ derecho de gentes” se definía como el conjunto de normas que la razón natural había establecido entre todos los pueblos, y que son comunes a todos los hombres. Este adquiere un valor general, casi universal, que rige para todos los participantes del giro comercial, sin distinción de nacionalidad. Esta interpretación del jus gentium respondía completamente a la extensión de la economía mercantil y del dinero que se operó en ese período. Por el tercero, se comprende el derecho positivo de cada pueblo, establecido para sí; lleva el nombre del Estado en el que rige. Esta clasificación estaba teóricamente viciada, por cuanto partía de las doctrinas idealistas y metafísicas acerca del derecho natural eterno e inmutable. Las teorías jurídicas de la época feudal en la Europa occidental —e incluso los ideólogos burgueses— asimilaron esta clasificación. Ulpiano es el primero que emitió claramente la idea de la división del derecho en público y privado. Por público, entendía todo lo que tuviera relación con los intereses del Estado Por privado, todo lo vinculado con los del individuo. Esta división, en lo fundamanetal, ha sido recogida también —con una serie de modificaciones— por la jurisprudencia burguesa, ya que tuvo su origen en la presencia y desarrollo de la propiedad privada. Por último, cabe destacar un rasgo característico en la teoria de los jurisconsultos romanos con respecto al derecho. Estos trataron de demostrar que en el desarrollo del derecho romano existe una sucesión estricta, pese a que el viejo derecho quiritario romano había sido sometido, en la práctica judicial, a modificaciones tan básicas que terminó por convertirse en el llamado derecho “usual”. Esta actitud conservadora estaba dirigida, no solamente contra la revolución, sino también contra toda modificación del orden jurídico vigente tendiente a perjudicar los intereses de la clase dominante. Y si las leyes que presiden el desarrollo social habían provocado inevitablemente estas u otras modificaciones en el derecho romano, no fue eso óbice para que los jurisconsultos trataran de demostrar que las mismas dejan en pie el derecho vigente. La teoría de los jurisconsultos romanos representaba, así, la fundamentación jurídica de la explotación despiadada de los esclavos, de la desigualdad entre los libres, del poder ilimitado de los emperadores romanos y de la política agresiva y de rapiña del Estado romano. 3.— La crisis de la sociedad esclavista se expresó nítidamente en la ideología del cristianismo en sus albores, que nació en el seno de las clases oprimidas y que, en su forma primitiva, era expresión de la protesta de éstas contra la opresión y la explotación. Pero esta religión se extendió posteriormente también entre la clase dominante. En su trabajo Bruno Bauer y el cristianismo de los primeros siglos, Engels señala las causas del triunfo y de la vasta difusión de esta nueva religión. El aplastamiento de los esclavos y la represión de las sublevaciones de las provincias sometidas a Roma no lograron ahogar la aspiración de las masas trabajadoras oprimidas y la de dichas provincias a encontrar una salida a la insoportable situación; aspiración que da vida a diversas teor- ías religiosas que traducen la esperanza del arribo del libertador de los sufrimientos. Esta esperanza obtuvo su más clara expresión en las imágenes del Mesías judío y de Jesucristo, Dios de la religión cristiana. La nueva religión asimiló esas ideas y obtuvo una amplia divulgación entre las masas trabajadoras. La clase dominante, en medio de la crisis, atravesó por un estado de profunda degradación moral. Sus representantes aceptaron diversas partes de la fe cristiana que no amenazaban sus intereses de clase. Engels señala que todas las clases buscaban una salida a la situación existente, pero, al no encontrarla en la realidad circundante, acud- ían a la religión. “Al nacer, el cristianismo —hace notar Engels— fue un movimiento de los oprimidos: primeramente apareció como religión de los esclavos y libertos, de los pobres y de los que carecían de derechos, de los pueblos sometidos o dispersados por Roma.4” Pero no llegó, ni pudo llegar a ser una ideología revolucionaria. Sólo prometía a los trabaja- 4 C. Marx y F. Engels, Obras completas, ed. rusa, t. XVI, II Parte, pág. 409. dores la liberación de los sufrimientos, primeramente, en la era del llamado Reino Milenario en la Tierra, que habría de llegar después del segundo arribo de Cristo, esperado por los fieles y que transformaría completamente el mundo, y luego, con el ulterior desarrollo del cristianismo, en el mundo del más allá, después de la resurrección de los difuntos. En las concepciones del cristianismo sobre la sociedad y el Estado existen contradicciones que testimonian que su ideología política no se había formado de golpe y que había sufrido una evolución. El cristianismo nació en el siglo I en medio de las masas trabajadoras del pueblo judío que sufrían un doble yugo: el del Estado esclavista romano, que había sometido a Judea mucho antes de este siglo, y el de la explotación de que eran objeto por parte de la aristocracia clerical judía. El rasgo más característico del cristianismo de los primeros tiempos fue la esperanza de los creyentes en la llegada del Mesías, o sea, el salvador del pueblo del yugo de los conquistadores. La ideología del mesianismo se divulgó ampliamente después de la destrucción de Jerusalén por los romanos en el año 70, y halló su expresión en la literatura cristiana. Sus ecos se conservaron aun después de que el clero, cristiano se esforzó por eliminar de la misma todo lo que pudiera ser testimonio de la protesta de las masas trabajadoras contra la explotación. Estos estados de ánimo y esperanzas de los trabajadores se reflejan muy nítidamente en uno de los primeros monumentos de la literatura cristiana, el Apocalipsis o Revelación de Juan (San Juan.— N. del T.). Al caracterizar el contenido de este libro, Engels lo señala como el más simple y claro de todos los del Nuevo Testamento (es decir, el conjunto de las obras fundamentales de la literatura cristiana primitiva). En él, su autor, valiéndose de diversas alegorías, expresa el odio a Roma, opresor de pueblos. Otro monumento posterior de la literatura cristiana de los primeros tiempos es el Evangelio, o sea, la narración acerca de Jesucristo, fundador mitológico de la religión cristiana, su vida y sus prédicas. Hay que distinguir en el Evangelio el núcleo primario que traduce las ideas primeras del cristianismo, y los agregados que se fueron acumulando después. Cristo, del cual se cuenta que era hijo de trabajadores (de padre carpintero), es presentado, en la imagen primitiva que de él se da, preconizando el odio a los ricos y nobles, a los fariseos y seudo-sabios, a los príncipes de la Iglesia. Los señala con los epítetos más denigrantes, tildándolos de “engendros de víboras” y los acusa de opresores de los pobres. La felicidad espera a los desposeídos, y la amargura a los ricos, dice. Cristo es partidario, aquí, de la violencia revolucionaria. “No penséis que he venido a traer paz sobre la tierra: no traigo paz, sino la espada.” Los partidarios del cristianismo se unieron en comunidades que se fueron creando en las ciudades del Imperio romano. Su régimen, en el primer tiempo, se distinguía por un espíritu democrático y el modo igualitario de vida. La estricta observación de la comunidad de bienes llegó al extremo de que toda tentativa de ocultar, al ingresar en la comunidad, una parte de la propiedad, era castigada severamente. En las comunidades de ese período la aristocracia sacerdotal aún no se había destacado como algo aparte. Merecían un respeto especial las personas que, se creía, gozaban de la gracia divina (profetas y apóstoles), pero no ocupaban ninguna posición privilegiada dentro de las mismas, como tampoco las encargadas de guardar el orden durante los oficios religiosos (presbíteros y diáconos), o las que administraban los bienes comunes (obispos). Pero, por otro lado, el cristianismo predica también la no resistencia al mal por la fuerza, la obediencia al poder del Estado; erige que los esclavos se someten a sus señores, y las mujeres se subordinen a los hombres. Estas contradicciones se explican fácilmente por el hecho de que la doctrina cristiana, durante su posterior desarrollo, cambió radicalmente su carácter primitivo. Esta metamorfosis del cristianismo se operó a medida que su doctrina fue divulgándose entre otros pueblos y entre diversos sectores de la sociedad esclavista; perdió, así, su primitivo aislamiento nacional y asimiló las ideas de la filosofía idealista griega y los elementos de las religiones orientales. También en ese período su rasgo más característico es la prédica de no resistir al mal por la fuerza. La fe cristiana cambia su actitud frente a la desigualdad social. Es el apóstol Pablo (San Pablo. N . del T.) quien en forma más relevante traduce la actitud del cristianismo ante el Estado y la sociedad: exige directamente la subordinación incondicional al poder del Estado. Es curioso, además, que esto lo haya expresado en un mensaje dirigido a la comunidad romana; es decir, a los que directamente tropezaban con el poder de los césares. Pablo exige subordinación a los representantes del poder, no por miedo, sino por conciencia; hay que orar incluso por los reyes, por todos los gobernantes. Aprueba la desigualdad social, y dice que el Sol tiene una gloria y la Luna otra, y que incluso los astros se diferencian por su fama; pero lo especialmente importante es que exige de los esclavos la subordinación a los señores, a quienes deben servir celosamente. No manifiesta ya actitud negativa ante la riqueza y la propiedad; exige el reconocimiento de la propiedad privada. Cabe señalar que en las comunidades cristianas no existía unidad, sino, por el contrario, una aguda lucha en torno a los problemas más palpitantes. Ya en las primeras comunidades de los siglos I al III surgió un gran número de sectas, enemigas entre sí, cuyas disputas revelaban la existencia de la lucha de clases. Estas disputas surgieron, aparentemente, en relación con el planteo del problema relativo a la organización de las mencionadas comunidades, en las que, hacia el siglo II, comenzó a formarse la jerarquía eclesiástica: los obispos, presbíteros y diáconos, que pretendían una situación privilegiada dentro de la comunidad (de la Iglesia)5 . Contra esas pretensiones se manifestaron los montanistas (declarados “ heréticos” ), encabezados por Montano, predicador del Asia Menor, quien, expresando los intereses de los trabajadores, exigió el restablecimiento de la primitiva organización democrática de las comunidades. Los montanistas constituyeron una corriente del pensamiento religioso y político, fueron el prototipo de las herejías medievales que expresaban los intereses de las masas trabajadoras y que 5 La palabra Iglesia significa "comunidad de fieles". se valían de análogas armas ideológicas. 4.— Ireneo, escritor eclesiástico representante de los intereses de la aristocracia dentro de las comunidades cristianas, trató de justificar teó- ricamente las pretensiones de los servidores del culto, y exigió directamente la concesión de un poder ilimitado a los obispos en la administración de la comunidad y el reconocimiento de su autoridad inapelable en los asuntos de la fe. Los partidarios de Ireneo triunfaron en casi todas las comunidades cristianas; se esforzaron por eliminar de la enseñanza religiosa cristiana todo lo que, en el más mínimo grado, pudiera suscitar el odio de las clases oprimidas a los explotadores, dejando en la literatura cristiana sólo las palabras que respondían a sus concepciones. Hacia el siglo IV se formó, así, la literatura “ canónica” , que comprendía sólo los libros permitidos por las normas eclesiásticas (los cánones) para leer y utilizar en el servicio del culto. Los restantes, no incluidos en esta “ ley” , fueron declarados “ falsos” y “ renegados” . También se los llamaba apócrifos o prohibidos, ya que después de ratificarse el Canon se divulgaban ilegalmente. El triunfo de esta corriente fue motivado por el hecho de que los representantes de la clase dominante, envueltos por la desmoralización y buscando la “ salvación” espiritual, ingresaron en gran número en las comunidades apoderándose de su dirección ideológica y organizativa. Causa importantísima de este triunfo fue también la decadencia de la energía revolucionaria de las masas trabajadoras, que, habiendo perdido la esperanza, a causa de los fracasos sufridos, de hallar una salida a la situación calamitosa, se sometían fácilmente a la hipnosis del veneno religioso, a la prédica de la necesidad de soportar el mal y los sufrimientos en este mundo a cambio de una generosa recompensa en la vida de ultratumba. El cristianismo debilitó la fuerza revolucionaria de las masas trabajadoras, adormeciendo su mente con el delirio místico. Ya a comienzos del siglo II triunfó, así, en el cristianismo, la corriente que no significaba ningún peligro para el Estada romano. Para la clase gobernante se hizo posteriormente evidente que el cristianismo, en ésta su forma, constituía un instrumento ideológico más sutil y perfecto que la anterior religión oficial, para mantener el dominio y el sojuzgamiento espiritual de los oprimidos. En estas condiciones, el cristianismo era completamente aceptable para los explotadores, ya que su prédica de amor al prójimo y de la ayuda a los pobres sólo imponía deberes morales, sin atentar contra la propiedad de los esclavistas. 4. Teorías políticas y jurídicas durante el período de desintegración y hundimiento de la sociedad esclavista romana 1.—Durante los siglos III y IV, la sociedad esclavista de la antigua Roma entra en la época de su desintegración. En su seno aparecen los primeros brotes de relaciones feudales. Esta desintegración trae una agudización aún mayor de la lucha de clases que socava el poderío del Imperio. Las rebeliones de esclavos y colonos, y la presión en las fronteras del Imperio de parte de las tribus germanas, llevan a la clase dominante a realizar ciertas modificaciones en el régimen estatal y en el orden jurídico, a fin de oponerse a la descomposición que lo amenazaba. En el siglo III se implanta la monarquía militar burocrática con el poder ilimitado del monarca (el Dominado). El anterior poderío del Imperio llega a ser, hacia el siglo IV, una cosa del pasado. En el siglo siguiente, los “ bárbaros” ocupan el territorio occidental del Imperio y forman allí una serie de reinos en los que, hacia el siglo VIII, quedó finalizado el proceso de feudalización. En la parte oriental, constituida en Estado aparte, Bizancio va efectuando la transición de la formación económico-social esclavista al régimen feudal. En el derecho público romano se implanta definitivamente el concepto de que el emperador es un ser divino, dotado de poder ilimitado y no obligado por ninguna ley. Cuando el cristianismo llega a ser la religión oficial, el poder de los emperadores comienza a ser considerado como prescripción divina, y él mismo, representante de Dios en la Tierra. Entonces ya no sólo usurpa la legislación, sino que proclama su derecho a interpretar las leyes como su monopolio privativo, como lo hizo Justiniano en su edicto del año 533, al promulgar los Digestos. El reconocimiento del cristianismo por los emperadores (año 313), y su posterior proclamación como religión oficial, fue un hecho muy importante durante el período de desintegración del Estado romano; ello es completamente comprensible, por cuanto la clase dominante en esa época lo consideró absolutamente aceptable. El cristianismo se caracterizó, ya por aquel entonces, por su intolerancia, extremo fanatismo y oscurantismo; los antiguos monumentos culturales son destruidos sin piedad (hoguera del año 331 en Serapeyón, donde perecieron los restos de la biblioteca alejandrina) y se persigue cruelmente a los portavoces de la cultura (asesinato en el año 395 de Hipatía, filósofa y matemática). Desde ese momento, el cristianismo se convierte en objeto de especial preocupación por parte del poder del Estado. Los emperadores, principalmente en Bizancio, dedican atención excepcional a los problemas teológicos, llegando a participar personalmente en todas las disputas y discrepancias de la Iglesia, que entonces eran muchas, y libran una lucha implacable contra toda clase de “herejías”. Al triunfar definitivamente el cristianismo, el clero, en unión con el Estado, se esforzó por eliminar todos los primitivos rasgos rebeldes de esta religión; en el siglo IV se forma definitivamente el sistema religioso oficial de la Iglesia y su doctrina política. 2.— Esta está expresada, en forma especialmente clara, en las obras de Juan Szlatous (años 345-401), obispo de Constantinopla, y en las de Aurelio Agustín (San Agustín. N. del T.), 354-430, obispo de Hipona. Szlatous trató de fundamentar teóricamente el proceso de feudalización de la sociedad romana, y la correspondiente división de la población del Imperio en castas y grupos profesionales, con derechos y deberes estrictamente determinados y con privilegios para la casta superior —senadores y clero—, valiéndose para este fin de la teoría organicista sobre la sociedad. Esta teoría justificó la esclavitud y el sojuzgamiento de los campesinos libres, aparecido en esa época. Szlatous exigía a los súbditos la subordinación incondicional al poder del Estado, y amenazaba a los “desobedientes” con grandes castigos, no sólo por parte de los hombres, sino también de dios. En su deseo de granjearse popularidad entre las masas, denunció demagógicamente, mediante sus prédicas, a los ricos “que extraen su beneficio de la pobreza de los demás, inventando un modo plausible de rapiña y disimulando hábilmente su avaricia”. No rechazaba, pues, la desigualdad entre ricos y pobres, y sólo se pronunciaba en contra de los que amasaban fortuna mediante la rapiña y la venalidad. Algunos historiadores burgueses tratan de presentarlo como partidario del socialismo, lo cual constituye una grosera falsificación de sus concepciones. En cuanto al problema referente a la correlación entre el Estado y la Iglesia, afirmaba que el poder eclesiástico, por su mérito, es superior al real; sin embargo, no fue partidario de conceder a la Iglesia el poder secular, y limitó la competencia del clero sólo al oficio del culto religioso y la educación moral. También estimaba que el poder real tiene sus límites; hay que subordinarse a él sólo en el terreno civil, pero, en cambio, sus derechos no alcanzaban al moral y religioso. Aun cuando no atentaban contra las bases del régimen existente, su prédica y acusaciones contra los ricos y su teoría de la separación del poder secular y eclesiástico suscitaron el descontento de los jerarcas superiores de la Iglesia y del emperador Arcadio. Szlatous terminó su vida en el destierro. 3.— Un carácter completamente distinto tiene la teoría de Agustín relativa al Estado y el derecho. En ella se expresan más acentuadamente las pretensiones de la Iglesia a una posición predominante en el mundo; su teoría está impregnada, por eso, de un espíritu teocrático militante. Es el eslabón que vincula, en cierta medida, la ideología dé las clases dominantes de la sociedad esclavista en el período de su desintegración y hundimiento, con la de la Iglesia católica medieval, uno de los pilares más fundamentales del régimen feudal. Su teoría fue utilizada por los feudales como instrumento para aplastar ideológicamente a las masas trabajadoras y, al mismo tiempo, por los papas romanos para fundamentar sus pretensiones a la posición predominante de la Iglesia en el sistema feudal. Agustín desplegó su actividad en Africa. Durante el ejercicio de su obispado en Hipona se produjo la agravación de la lucha de clases entre los campesinos y los grandes terratenientes, en la que aquél se manifestó furiosamente en contra de los ideólogos de los campesinos y de los “herejes”. Tratando de fundamentar la necesidad del hombre de subordinarse a la Iglesia, afirmaba que el libre albedrío de éste se expresa solamente en su inclinación al pecado y, en cambio, su salvación puede ser hallada solamente con la ayuda de un favor especial de dios, la gracia divina, que no se otorga a todos, sino solamente a los escogidos. Esta idea se convirtió posteriormente en la base de la teoría religiosa de Calvino, reformador suizo. Tomando como punto de partida esta idea de la división de toda la humanidad en los escogidos, o sea, predestinados para ser salvados, y los condenados a perecer, Agustín estructura también su teoría relativa al Estado, expuesta en la obra La ciudad de dios. Según su definición, el Estado es una multitud unida por vínculos sociales. El Estado que se propone la tarea de satisfacer objetivos terrenales solamente, carece de autenticidad; es sólo el dominio de la fuerza, que, por su esencia, no se diferencia de una banda de salteadores de caminos. Unicamente el Estado de dios, o sea, la Iglesia, posee la verdad auténtica, y sólo en ella se realiza la aspiración general de unidad y paz eternas. Sólo con el segundo arribo de Cristo, cuando organice un terrible tribunal, se efectuará la separación definitiva entre devotos y pecadores, y ambos Estados finalizarán su desarrollo. Sobre la base de esta filosofía completamente fantástica, construida sobre la leyenda de la llamada Sagrada Escritura, justifica el régimen de explotación y se manifiesta adversario de toda clase de ideas progresistas. Es curiosa la solución que da al problema de la esclavitud. Reconociendo que la institución de ésta contradice la naturaleza racional del hombre, justifica, sin embargo, su existencia, declarando que ella ha sido establecida por dios como castigo por los pecados. Sólo en tal sentido se debe interpretar, a su juicio, al apóstol Pablo, quien exige de los esclavos su subordinación incondicional a los señores. Agustín consideraba que los soberanos deben servir a dios mediante su poder castigando severamente a los enemigos de la Iglesia. Si el Estado sanciona el asesinato y otros crímenes, tampoco debe dejar impunes los delitos cometidos contra dios. Los herejes y los provocadores de cismas deben ser sancionados no menos que los envenenadores, por cuanto la actividad de unos y otros dimana de una sola fuente: los malos y deshonestos pensamientos del hombre. Sus conclusiones eran una exhortación reaccionaria a luchar, por todos los medios, contra toda clase de oposición al régimen existente y a la fe dominante. Formuló los postulados fundamentales de la fe cristiana relativos al Estado, que más tarde entraron a formar parte firmemente del arsenal teológico de la Iglesia católica romana, y que fueron utilizados para justificar, no sólo el sistema feudal, sino también las pretensiones de la Iglesia al predominio en el mismo. Su teoría fue utilizada como arma ideoló- gica en la lucha entre las dos grandes fuerzas del Medievo: la Iglesia católica romana, representada por los papas, y los feudales seculares. Los primeros, en su lucha por el dominio mundial, se apoyaron en esta teoría y en sus diversas modificaciones. Toda esta teoría mística de Agustín relativa al Estado, que tendía a justificar el dominio indiscutible de los clérigos y del clericalismo, constituye un modelo de oscurantismo.

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