Civilizaciones Hispanica

La idea de modernidad surge al mismo tiempo que la de progreso, y está indisolublemente unida a ella. Ya desde un punto de vista semántico lo moderno se identifica con lo nuevo y presupone, con ello, un principio revolucionario de ruptura, esto es, de crítica, renovación y cambio. La modernidad es una edad histórica de transformaciones y quebrantamientos; es consustancial con la crisis. Modernidad, crisis y progreso son los términos de la ecuación que distingue a nuestro tiempo.

La idea de progreso es relativamente reciente. La concepción mitológica y religiosa de la historia es cíclica y determinista. Nada nuevo puede emerger bajo el cielo de los antiguos dioses. La fe en el progreso surge cuando la sociedad, la cultura, la historia son comprendidos como obra humana. De ahí que la noción de progreso naciera al lado de la creación, y en sus formas artísticas en primer lugar. Cuando, en el renacimiento, Vasari relata la historia de los pintores y escultores italianos, lo hace así en unos términos de desarrollo ascendente, de una progresión. Hoy nos resulta paradójica esta primera formulación del progreso humano, y no sólo porque nuestra sensibilidad ya no acostumbre a concebir la historia del arte occidental precisamente como un progreso; es paradójica también esta idea porque en nuestro mundo cultural no es el arte, sino la economía monetaria, las ciencias y la tecnología las que sostienen el proceso histórico como un desarrollo ascendente de acrecentamiento, de acumulación, en fin, de progreso.

Aunque divergentes entre sí ambas versiones del progreso, Vasari lo concibió bajo la dimensión ética y estética de la realización de la persona en la figura del artista, mientras que el progreso capitalista se define de acuerdo con una concepción cuantitativa de acumulación de dinero o de dispositivos técnicos —parecieron alcanzar una síntesis en el período clásico de la modernidad: la Ilustración. He escrito “parecieron alcanzar”; en realidad debiera decirse que, en sus líneas generales, a los ojos de los filósofos y científicos de los siglos XVII y XVIII, se alcanza efectivamente la unión, la identidad entre progreso tecnológico-científico, y progreso, en aquel sentido estético y ético que, desde Petrarca hasta Vasari, constituyen el fundamento de la nueva cultura. Esta síntesis, cumplida en la filosofía de Kant, tiene lugar bajo la hegemonía de una dignidad y autonomía humanas que la universalidad de la razón científica fundamentó sobre una base a la vez epistemológica y metafísica. El nuevo espíritu de las ciencias posibilitó los experimentos newtonianos sobre las leyes de la gravedad, pero posibilitó también los experimentos americanos sobre los poderes de la independencia. La idea de libertad, como principio de autonomía individual y como principio constitucional de los derechos republicanos, estaba indisolublemente unida a la del progreso científico-técnico.

La unidad de desarrollo social y tecnológico-económico, y la realización humana, fue la que definió históricamente la secularización moderna. El orden racional del progreso, y la síntesis de acumulación económica y enriquecimiento cultural que teóricamente garantizaba, arrebató para sí los valores de una plenitud humana en lo trascendente, y sus presupuestos metafísicos o políticos. Tal síntesis sigue siendo, para la cultura contemporánea, un ideal positivo, cuyos efectos se hacen notar tanto en los principios políticos como en los programas artísticos y en los análisis filosóficos de la cultura moderna. Por poner un ejemplo: el Bauhaus, la escuela libre de arquitectura y diseño creada durante la República alemana de Weimar, no debe su celebridad ni su importancia a la creación de unos diseños más o menos funcionales, nuevos y delicados. Su importancia, desde un punto de vista cultural, reside en haber unido a través de su labor didáctica y creativa los valores económicos y científicos del progreso tecnológico, con un objetivo socializador y un ideal reformulado de la emancipación secular. El Bauhaus reesta-bleció la unidad entre lo ético y lo estético —aquella dimensión del progreso que reclama Vasari para los artistas italianos— y los aspectos científicos y económicos del progreso industrial; estableció esta síntesis con la misma consecuencia y vehemencia que en el siglo XVIII la construyó conceptualmente la filosofía de Kant.

Pero hoy, cuando se habla de crisis, parece apuntarse a una dimensión más profunda, o simplemente a una dimensión distinta a aquella que pudiera significar la astronomía copernicana, la crítica del dogmatismo metafísico de Bacon o la revolución epistemológica de Kant. La palabra crisis señala a una profunda escisión, fragmentación y disolución interior de nuestra cultura bajo los diversos factores sociales, tecnológicos y económicos que la condicionan. La crisis señala más bien la desintegración profunda de aquella unidad ética, estética y científica que configuraba la conciencia moderna del pensamiento de siglo XVII hasta nuestra época.

A finales del siglo pasado, Karl Marx puso en entredicho el ideal romántico del progreso cultural, el cual suponía una identidad de principio entre el desarrollo científico-técnico y la libertad humana en un plano espiritual y social. Su análisis sociológico-filosófico muestra la herida de una sociedad a partir de entonces definida como antagónica. Es cierto que, entre tanto, la capacidad política y tecnológica de integración de los Estados modernos desarrollados, permiten neutralizar este antagonismo, bajo formas de control institucional en lo que respecta a los conflictos sociales entre clases, o bajo las formas de intervención militar en lo que respecta a los conflictos entre países pobres y ricos. Pero la realidad de una sociedad antagónica de intereses persiste en la conciencia de todos.

También a finales del siglo pasado, el filósofo alemán Georg Simmel puso de manifiesto este nuevo carácter conflictivo de la modernidad bajo lo que llamó “tragedia de la cultura”. Siguiendo en el fondo la filosofía crítica de Marx —no el dogma materialista de su concepción metafísica de la historia y la lucha de clases—, que esencialmente partía de una protesta contra las condiciones de inhumanidad que la revolución industrial imponía sobre la sociedad, Simmel analizó los aspectos desintegradores, centrífugos y destructivos que el desarrollo de la economía monetaria y el poder científico-técnico llevan consigo. Simmel analizó el proceso objetivo de alienación cultural subsiguiente al proceso de racionalización social, como la cara regresiva indisolublemente unida al progreso.

A diferencia del marxismo, Simmel no llevó a cabo este análisis en un plano económico, sino en el de

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