Cosmovision Amazónica

noCOSMOVISIÓN AMAZÓNICA

Toda sociedad humana intenta explicar el mundo que le rodea. Las cosmovisiones son las concepciones que diferentes sociedades han desarrollado no sólo sobre su entorno ambiental y el mundo inmediato visible, sino también sobre los espacios que se extienden más allá de lo perceptible a través de los sentidos. Mientras que las concepciones del universo se basan en una única realidad, las cosmovisiones religiosas admiten la existencia de múltiples espacios de realidad con normas propias.

Las poblaciones indígenas amazónicas no suelen pensar y crear conceptos en base a dicotomías, es decir, no tienden a contraponer conceptos como: lo universal ante lo particular, el objeto ante el sujeto, el cuerpo ante el espíritu, la animalidad ante la humanidad,… que configuran la premisa occidental de la Naturaleza ante la Cultura (Mayor et al., 2008). Existen muchos elementos y detalles analizables de forma comparativa entre las tradiciones cosmológicas de occidente y las amazónicas.

Según Viveiros de Castro (2002), en el pensamiento amazónico las categorías de Naturaleza y Cultura no tienen los mismos contenidos, ni poseen el mismo status que en sus análogos occidentales. Éstas no señalan regiones del ser, sino configuraciones de relaciones, perspectivas cambiantes, es decir, puntos de vista. Aunque estéticamente puedan variar en función de los grupos étnicos, la característica común de todas estas cosmologías amazónicas consiste en no separar el universo de la Cultura de la Naturaleza. Esto supone no establecer ninguna distinción entre los seres humanos y el resto de animales y vegetales; más bien al contrario, crear un mundo continuado animado por principios unitarios y gobernado por un régimen idéntico de sociabilidad (Descola, 1998).

Entender el modo característico de ‘objetivación de la naturaleza’ permite entender cómo se percibe, clasifica, utiliza y se relaciona con los animales, y viceversa. El pensamiento cosmogónico de estas sociedades manifiesta una concepción según la cual el mundo está habitado por diferentes sujetos, humanos y no-humanos, que establecen relaciones sociales entre ellos y aprehenden la realidad como personas, desde diversos puntos de vista

(Viveiros de Castro, 2002). Abundantes referencias etnográficas muestrananalogías en esta concepción, según la cual el modo en que los seres humanos ven a los animales y a otras subjetividades que pueblan el universo (dioses, espíritus, muertos, habitantes de otros niveles cósmicos, plantas, fenómenos meteorológicos, accidentes geográficos, objetos e instrumentos) es radicalmente distinto al modo en que esos seres ven a los humanos y se ven a sí mismos. En condiciones normales, los humanos se ven a sí mismos como humanos y a los animales como animales. A su vez, los animales depredadores (y los espíritus) ven a los humanos como animales de presa, mientras que los animales de presa ven a los humanos como espíritus o como animales depredadores. En palabras de Baer (1994), a propósito de la etnia matsiguenga (Madre de Dios, Perú): “El ser humano se ve a sí mismo como tal. Sin embargo, la luna, la serpiente, el jaguar y la madre de la viruela lo ven como un tapir o un pecarí, a quien ellos matan”. Es precisamente viendo a los humanos como no-humanos, como son realmente capaces de verse a sí mismos como humanos. Los animales son ‘gente’, es decir, se ven como personas. Esto implica la idea de que la forma material (apariencia) de cada especie es en realidad un simple envoltorio (cuerpo) que esconde la verdadera forma interna humana (esencia), visible únicamente a los ojos de la propia especie animal o de ciertos actores, como los shamanes. Esa forma interna es el espíritu del animal, es decir, una subjetividad formalmente idéntica a la conciencia humana, materializable, por decirlo así, en un esquema corpóreo humano, oculta bajo la máscara (cuerpo) animal. Cabría distinguir, entonces, una esencia antropomorfa de tipo espiritual (no confundir con antropocentrismo), común a todos los seres animados, de una apariencia corporal variable y sujeta a continuas metamorfosis, propia de cada especie. De esta forma, la cosmología amerindia presupone la unidad del espíritu y la diversidad de los cuerpos. Es un mundo sociocultural y socioambiental en constante transformación, en donde se despliega toda una escala de seres (humanos, animales, plantas, espíritus, etc.), y donde las diferencias son de grado y de relación, más que de propiedades fijasdistintivas de cada actor (ej. presencia o ausencia de lenguaje, o de conciencia reflexiva y emociones).

Esta visión acaba teniendo muchos matices y particularidades regionales y locales, pero si hay una noción realmente universal en el pensamiento amerindio, descrita innumerables veces por la mitología, ésta es la de un estado originario de indistinción entre humanos y animales. Aquí no se trata de una diferenciación de lo humano a partir de lo animal, como explica la mitología evolucionista moderna occidental. La condición original común a humanos y animales no es la animalidad, sino la humanidad. En clave mitológica, no es tanto la cultura la que se aparta de la naturaleza, como la naturaleza la que se aleja de la cultura. Los humanos son los que continuaron iguales a sí mismos; mientras que los animales son exhumanos. Esto sólo en apariencia, porque los animales (y otros seres del cosmos) en verdad continúan siendo humanos (esencia humana-espiritual común), aunque de modo no evidente. Según Descola (1998), “el referencial común a todos los seres de la naturaleza no es el hombre en cuanto a especie, sino la humanidad en cuanto condición”. De esta forma, la condición inicial de todo ser es cultural, no natural.

La cosmovisión amazónica es esencialmente animista y postula que todo material, objeto o sujeto, tiene una contraparte espiritual. Además, el mundo está lleno de seres etéreos denominados divinidades, espíritus benévolos y malévolos que pueden adquirir una apariencia material y hacerse visibles, pero cuya esencia es espiritual e invisible. La realidad es una máscara que oculta la verdadera realidad. Los mundos invisibles, los seres espirituales y las esencias primordiales, son acopiadores de los conocimientos indispensables para el bienestar humano. Por eso, una de las actividades más respetadas consiste en el conocimiento de estas dimensiones invisibles a la realidad. Esto se consigue a través de los sueños, a través de la ingestión de sustancias psicotrópicas o a través de prácticas de mortificación como vigilias o ayunos prolongados. De esta forma, el alma se desprende del cuerpo y vaga por los diferentes mundos, visibles e invisibles. Los pueblos indígenas suelen considerar que el bienestar individual y colectivo depende de que se mantenga

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