Descolonización Epistemológica

1) punto de partida

El giro descolonizador es un giro epistemológico y sus antecedentes son el “boom literario”, que es descolonizador, la teoría de la dependencia que permite entender económicamente la estructura de la globalización ya en los años '60 del siglo pasado. La teoría de la dependencia es la “quintaesencia” del proceso de la globalización. Y también lo que en el plano religioso-político se llamó la Teología de la liberación que movió el imaginario popular a otro nivel. Y en ese contexto surgió un grupo en Argentina -que luego se generalizó- que hemos llamado Filosofía de la liberación.

Uno de sus mayores exponentes es Aníbal Quijano -sociólogo y economista peruano- quien propone la “colonialidad del poder”. O sea que el poder se organiza desde una estructura colonial y entra el tema de la raza. Él dice “el modo de categorizar en América Latina no fue la clase social, fue la raza”.

Aníbal Quijano, por una parte, y yo somos las columnas de una nueva generación que se abre a una tarea interdisciplinaria que hemos llamado “el giro descolonizador” que viene a continuar a algunos movimientos que se han dado a veces sólo en EEUU y otros en América Latina. El tema de la posmodernidad fue europeo, aparece con Lyotard, pero justamente en mi “Filosofía de la liberación” del año 1975 en la primer página yo digo “esta es una filosofía postmoderna”, 1976. Pero por posmoderna yo entendía una filosofía más allá de la modernidad, pero los posmodernos europeos -Lyotard, Vattimo y después todos los que siguen- son todavía de la última etapa de la modernidad porque son eurocéntricos. Entonces yo ya no pude seguir hablando de la posmodernidad -que lo dije antes que Lyotard- porque utilizaron la palabra y la quemaron, tuve que decir “transmodernidad” o sea ir más allá de la modernidad.

2) Un nuevo método filosófico

 “El ser es”, los griegos, el “no ser” es el barbaro. Entonces de inmediato dijimos “el latinoamericano no es” y de lo que se trata es de una filosofía bárbara, de los que están fuera del ser. Y en ese momento Sartre escribió los dos tomos enormes de la “Critica de la razón dialéctica” entonces entendimos cómo se daba el proceso de una totalidad a otra totalidad. Pero el momento más creativo del pasaje era el momento de la exterioridad de una totalidad que me permitía pasar a la segunda: y ese es el tema de Levinas. La filosofía de la liberación trabajó el tema de la exterioridad del Otro que era “la mujer” en el machismo ya a principios de los '70 -yo tengo un tomo de la liberación de la mujer en América Latina-, era “el hijo” de la pedagógica de Paulo Freire que se le mete la ideología del padre, era “el pobre” en la económica. Entonces Levinas daba la posibilidad de entender la dominación económica pero no solamente en la relación capital-trabajo en una fábrica, sino la relación entre los países desarrollados y subdesarrollados en la Teoría de la dependencia en América Latina dentro de un proceso global en 1969-70. Es decir que fuimos la primera filosofía que toma en consideración el proceso de globalización que se va a hablar 25 o 30 años después, y antes del pensamiento de Lyotard y aún antes del Orientalismo de Edward Said y de todo eso. Es interesante. América Latina inició un proceso todavía desconocido. Ahora eso se va a integrar a todo lo demás. Es por eso que metodológicamente dijimos “la dialéctica es el método” pero el momento fuerte de la dialéctica no es negación de la negación. El esclavo es negado y pasar la esclavitud es pasar a un sistema donde no hay esclavos, pero el esclavo deja de ser esclavo cuando tiene una utopía donde él ya no es esclavo y esa utopía es positividad. Tiene que imaginarse libre para dejar de ser esclavo. Entonces el origen del proceso no es una negación de la negación sino que es una afirmación previa que me permite negar la negación y eso le llamamos en el grupo lo “analéctico”. Por eso hablamos de una “anadialéctica” porque le daba importancia a la exterioridad que Levinas había planteado desde un horizonte heideggeriano, hegeliano, eurocéntrico pero ya el “Otro” aparecía y nos situábamos desde el Otro. Lo que no sabíamos era lo eurocéntrico que éramos y ni siquiera habíamos pensado el tema, eso va a ser una lenta maduración de un proceso.

3) Crítica a la Modernidad y al Eurocentrismo

Toulmin -un gran epistemólogo norteamericano- en un libro que se llama “Cosmopolis” se pregunta cuándo comienza la modernidad, ¿será con el descubrimiento de la imprenta de Gutemberg? -no sabe que los chinos habían descubierto la imprenta seis siglos antes-. El pobre Toulmin es un ignorante y fue uno de los más grandes epistemólogos durante unos decenios. Y Habermas dice que el origen de la modernidad es el Renacimiento y después la Reforma y la Ilustración y cada uno dice -como de paso- cuándo se origina pero el origen de la modernidad va a determinar qué es lo que es la modernidad porque está el “yo pienso” pero antes del “yo pienso” está el “yo conquisto” que es un “yo práctico” que después se hace ontología. Y el “yo conquisto” se hace en América Latina, es Cortés el conquistador. Es el ego conquistador del Otro que lo conquista, lo domina y lo pone a trabajar a su servicio en la encomienda, en la mita, en la hacienda y en el mundo colonial que instala la modernidad. Entonces la modernidad como fenómeno cultural global desde un punto de vista ideológico es el eurocentrismo porque los europeos no eran eurocéntricos, tenían un complejo de inferioridad total con respecto al mundo árabe. Sabían que los árabes eran más cultos, más científicos, del sur venía la cultura, El Quijote dice “recibí el texto de un árabe” porque no lo va a recibir de un alemán que no tenía ninguna significación en el siglo XV o XVI. Eran los árabes los ricos. Entonces yo empiezo a darme cuenta que el origen de la modernidad está en 1492 y esto no lo ha dicho ningún autor europeo, ni Wallerstein. Mignolo y mis amigos ya lo han asumido. Se olvidan que es una fecha ontológica porque es el momento en que Europa se abre al mundo y rodea al mundo árabe que lo tenía rodeado. Por los océanos empiezan a rodear al mundo árabe y por las riquezas americanas se desvaloriza aquello. Hay una visión histórica y económica que me permite hacer filosofía, esa es una metodología desconocida por la academia filosófica. Ningún filósofo europeo es capaz de hacer eso porque son unidisciplinarios, los marxistas menos porque conocen la economía pero estaban confundidos porque todos creían que la época colonial tenía un sistema económico feudal y decían “el feudalismo en América Latina”. Ahora, fue un autor marxista argentino que en 1949 dijo “no, la época colonial tiene un capitalismo mercantil” y eso es como el hilo de Ariadna. Yo diría que desde 1949, epistemológicamente, se empieza a desenvolver el entresijo. Si el sistema colonial no fue feudal, fue capitalista, si fue capitalista, de qué tipo. Entonces el capitalismo, el colonialismo y el eurocentrismo son simultáneos. Y la filosofía moderna se va a montar sobre el eurocentrismo y el colonialismo. Lo que hace Edward Said en la literatura que dice que el Oriente es una creación europea lo empezamos a hacer. Entonces yo releo a los filósofos europeos eurocéntricamente y tengo que hacer una destrucción en regla de todos ellos. O sea que cuando hablo con cualquiera enseguida me doy cuenta que son eurocéntricos y le entro a la crítica y me doy cuenta que están desnudos porque no conocen ninguna temática de estas y no entienden la crítica al comienzo y cuando la entienden se dan cuenta que ya no tienen el manejo del discurso, ya se lo quitaron.

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