PROGRESO HISTÓRICO Y RELATIVISMO EN EL JOVEN HERDER

PROGRESO HISTÓRICO Y RELATIVISMO EN EL JOVEN HERDER

Pablo Melogno

RESUMEN

Resumen

El presente artículo propone una revisión crítica de algunas de las tesis expuestas por Gottfried Herder en su obra de 1774 Otra Filosofía de la Historia para la Educación de la Humanidad. La exposición toma como base la reconstrucción herderiana de la historia universal, y la función asignada a cada uno de los pueblos que la componen. En este marco, se propone una discusión acerca del conflicto teórico dado por la negación herderiana de los ideales de progreso desarrollados por la filosofía ilustrada, y su propia afirmación de la existencia de un progreso histórico de orden teológico.

Introducción

En 1774 Herder publica Otra Filosofía de la Historia para la Educación de la Humanidad, obra que presenta algunas de las facetas más representativas del Romanticismo y algunas de las más mordaces críticas a la Ilustración que conoció el siglo XVIII. La filosofía de la historia herderiana se posiciona como una rehabilitación de la verdad bíblica frente al escepticismo religioso y de los valores medievales frente al iluminismo ilustrado. (Herder, 1774: 275)

Herder toma como punto de partida el hecho de que no obstante las diferencias culturales, geográficas y de otra índole, todos los miembros de la especie humana tienen un origen común, y que el desarrollo de las complejas civilizaciones a partir de los rudimentarios comienzos de la humanidad sólo puede explicarse mediante la idea de un plan divino. Pero éste no puede ser conocido íntegramente por el hombre, ya que el designio que Dios a impuesto a la historia trasciende la capacidad del entendimiento humano. Por esto, toda filosofía de la historia es necesariamente parcial y fragmentaria, en tanto reconstrucción de los fragmentos del libreto divino que resultan accesibles a la mente humana. (Herder, 1774: 343-345, 366)

Para articular el devenir de la historia humana, Herder recurre a un expediente conocido (véase Meinecke, 1936: 336): el símil entre la evolución de la humanidad y la vida individual, evolución dada por la necesidad vital de los pueblos de transformarse en función de sus propios impulsos y necesidades internas.

I. El despotismo oriental: formación histórica o unidad transhistórica

La infancia de la humanidad se corresponde con la época patriarcal de la tradición bíblica, un período dotado de toda la sencillez y la ingenuidad de los primeros años de la vida. Las convicciones se forjan en base a la influencia externa, el prejuicio y el respeto a la autoridad, ya que la razón no ha alcanzado un nivel de desarrollo suficiente para tomar un papel activo. El orden doméstico se sostiene en los lazos familiares, y la imagen del patriarca como líder de la gran familia humana garantiza el orden social. La adhesión a la figura patriarcal está dada por el sentido del respeto a la autoridad y al amor que genera la presencia paterna. (Herder, 1774: 279)

La vida aparece despejada de todo análisis y toda experiencia de elaboración intelectual, centrada en la familia y la convivencia con la naturaleza. La simplicidad del mundo patriarcal constituye la clave de la felicidad y el orden que lo caracterizan; la época patriarcal presenta una constelación de valores que resultan absurdos a ojos del racionalismo ilustrado, y que sólo pueden comprenderse a través de un acercamiento adecuado a su sentir. “Lo que llamas despotismo, en su germen más tierno era sólo autoridad paterna para regir la familia y la tienda. Mira cuántas cosas hizo de las que tú ahora, con toda tu fría filosofía del siglo, tendrías que prescindir.” (Herder, 1774: 279) Este pasaje aparece directamente dirigido a pensadores como Voltaire (1765) y Montesquieu (1748), que desconociendo la especificidad histórica de la época patriarcal, la presentaban como un período de brutalidad irracional, manifestación de las más bajas inclinaciones de la naturaleza humana.

Es así que la irreductibilidad histórica de las formaciones culturales y la imposibilidad de estipular criterios universales de valor transcultural, perfilan un relativismo cultural de suma originalidad en el pensamiento moderno, relativismo que el propio Herder cancelará en su obra de madurez Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad (1784), al asumir la tesis de un progreso continuo de la humanidad (Forster, 2001).

Pero en Otra filosofía, el historicismo intrínseco de las formaciones culturales aparece problemáticamente compaginado con la afirmación de una identidad cultural característica de cada pueblo, que le imprime por el resto de la historia los rasgos constitutivos de la etapa en la cual fue protagonista. De aquí que los valores fundamentales del modo de vida patriarcal pasan a ser los valores constitutivos del espíritu oriental: “...todo ello ha servido de instrumento, claro está, al posterior despotismo de los conquistadores, hasta el punto de que el despotismo será tal vez eterno en Oriente...” (Herder, 1774: 280)

Herder asigna una identidad nacional invariante a los pueblos de Oriente, y desde el momento en que ésta se asimila a una etapa del crecimiento humano, los pueblos orientales quedan condenados a permanecer en la infancia de la humanidad hasta el fin de los tiempos. Ello sólo es posible asumiendo que existe un espíritu oriental, del que la época patriarcal es expresión histórica. El punto problemático es si la historicidad de las formaciones culturales no queda debilitada por la aceptación de modos de ser nacionales que ofician como invariantes históricas. Si los pueblos orientales están destinados a permanecer en la infancia de la humanidad, y otros pueblos como Grecia y Roma representan etapas más elaboradas de la Historia, no se ve por qué no pueda afirmarse que efectivamente Grecia y Roma son civilizaciones superiores a Oriente.

Por otra parte, la imposibilidad de juzgar a las civilizaciones del pasado de acuerdo a parámetros del presente supone que las civilizaciones son ante todo productos del devenir histórico. Pero si lo que subyace al devenir histórico es el modo de ser propio de cada pueblo en cuanto espíritu, la historia misma queda reducida a un producto circunstancial de las invariantes conformadas por las identidades culturales, de modo que el sustrato de las formaciones culturales no estaría dado por las variaciones históricas sino por las invariantes identitarias. Da la impresión de que o la afirmación de un espíritu de los pueblos en tanto invariante histórica debilita el relativismo, o el relativismo histórico no permite una reivindicación absoluta del espíritu de las naciones, a menos que se lo considere como un producto estrictamente histórico.

Si el espíritu de un pueblo es resultado del devenir histórico,

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