Ensayo De Filosofia

Joaquín FERRER ARELLANO

Filosofía de la religión. Madrid, Palabra 2001, 379 páginas.

Este ensayo de Filosofía de la religión -escrito en situación de consciente apertura a la fe y a la teología de la fe- es el resultado de una larga reflexión que tiene su origen en las lecciones a ella dedicadas en numerosos cursos impartidos por su autor en la Universidad de Navarra, desde los orígenes de la sección de Filosofía en 1963, y -desde 1967- en la incipiente facultad de Teología. (En los últimos años continuó el A. en Madrid su labor docente con una dedicación más intensa a la Teología, pero sin abandonar la enseñanza y el estudio de la Filosofía -siempre en estrecha relación con aquella Universidad, en la que contribuyó a sus orígenes y consolidación-). Centra su reflexión en el estudio de la experiencia religiosa, “categoría clave de nuestra disciplina”, según el A., cuya expresión es el fenómeno religioso, sobre el que reflexiona filosóficamente desde la personal visión metafísica del A., de raíces clásicas y orientación personalista -expuesta con amplitud en otros escritos, especialmente en su Metafísica de la relación y de la alteridad” (Pamplona, Eunsa, 1998)- buscando su fundamento último y el porqué de la diversidad de sus manifestaciones históricas.

En el capítulo I expone detenidamente el objeto material y formal, y la historia de la filosofía de la religión; a saber, el hecho religioso, en sus dimensiones esenciales (los “radicales de la religión” en la terminología de Prof. Víctor Sanz); la perspectiva metódica con la que aquí se estudia, que es la del saber propiamente filosófico en su relación con las diversas ciencias y la fenomenología de la religión -que tan amplio desarrollo han tenido en el último siglo- y con la teología; las diversas definiciones -sociológicas, fenomenológicas y propiamente filosóficas, de religión, con sus notas radicalmente constitutivas que la distinguen de sus sucedáneos -formas espúreas de religión- tales como el fanatismo fundamentalista; y el origen histórico de la filosofía de la religión como disciplina autónoma -al margen de la teología filosófica- que no surge hasta la edad moderna con la Ilustración.

Durante más de veinte siglos (desde el VI a C. al XVIII) la religión fue, con todo, objeto de atención intelectual constante como atestigua un breve “excursus” histórico en el que el A. sintetiza ese largo período. Pero, aun contando con estos antecedentes próximos, la filosofía de la religión, como disciplina autónoma centrada en el estudio de la subjetividad humana, tiene su origen como consecuencia de un giro en el pensamiento, que se puede describir como un desplazamiento del mundo al hombre, de la sustancia al sujeto; de una visión del mundo teocéntrica y cosmocéntrica a otra antropocéntrica, que culmina en la Ilustración.

Estudia a continuación, en el capítulo II, la dimensión religiosa del hombre, radicalmente constitutiva de la persona humana. Es el tema capital de la fundamentación noética y ontológica del fenómeno religioso, que presta inteligibilidad y pleno sentido a todas las afirmaciones que se hacen después sobre la experiencia religiosa en la múltiple variedad de sus expresiones históricas, al paso que pone a las claras la radical insuficiencia de las interpretaciones reductivas del fenómeno religioso, que fueron proponiéndose en la modernidad filosófica, sobre todo a partir de la Ilustración.

La religión, en sentido propio, es la relación dialógica del hombre con Dios Creador. En ella se manifiesta y expresa, en acto segundo -a nivel operativo- la religación ontológica que constituye al hombre -en acto primero y radical- en su ser personal. El fundamento metafísico de la religión se expone acertadamente, por ello, en un doble nivel: inmediato en el plano operativo -noético-, y radical en el plano ontológico o constitutivo. El primero tiene una prioridad gnoseológica, pero emerge radicalmente del segundo, de la apertura religada ontológica del hombre. A esta última le compete, pues, una prioridad en el orden de la realidad (prius ontologicum, non logicum). Ambos integran la dimensión religiosa del hombre, manifestativa y constitutiva, respectivamente, de su realidad personal.

El fundamento noético inmediato -en acto segundo- de la religión es la inferencia metafísica de Dios como fundamento del todo connatural al hombre. Según el A., las pruebas de la Teodicea no son sino inflexiones diversas de un mismo movimiento metafísico del espíritu que culmina en el descubrimiento de que el carácter absoluto y necesario del ser del ente -que ilumina todo el discurso racional haciéndolo posible- debe excluirse del ente finito, en cuanto tal; pues se muestra, en tanto que es por participación limitada (categorial) en el valor trascendental del ser -que todo lo engloba y constituye como real-, como no absoluto y contingente, sino en relación de dependencia total al Ser que es por sí mismo; en cuanto libremente causado por la plenitud desbordante del Ser irrestricto que es y subsiste por sí mismo. A su luz aparece todo el orden de participación en el ser -el hombre como ser en el universo- como constitutivamente religado a Aquél que es "por sí mismo" en tanto que llama a la existencia a todo cuanto es finito, haciendo que sea. Tienen, pues, aquellas demostraciones de la Teodicea -si son concluyentes- el cometido de exponer con rigor lógico, en su certeza metafísica, las diversas modalidades de aquella espontánea inferencia del hombre naturalmente religioso, apoyada en el principio de causalidad; "elevando una previa convicción intelectual en rigurosa y explícita intelección convincente" (Zubiri). El Dios de las religiones -el Dios vivido por el hombre- es el mismo que el de los filósofos: el Dios reflexivamente justificado y analizado por la razón natural (que difícilmente convence a quien no se dispone personalmente a vivirlo experiencialmente).

El panteísmo es considerado por el A., en esta perspectiva, como “pereza metafísica” -facilitada por la caída original- que deforma la realidad de la inmanencia divina en el ser creatural (“intimior intimo meo”), por una no advertencia del carácter trascendente del Dios creador que implica la participación de “lo absoluto” del ser trascendental de todo lo que es finito, en tanto que es esencialmente relativo al Absoluto creador que trasciende el orden de la finitud que de Él depende totalmente en su ser y en su obrar. El descubrimiento del Dios personal trascendente y creador es algo así como un proceso de decepción del mundo, que muestra que no es ese “absoluto”, que se impone desde el principio: una “desdivinización” desacralizante del mundo al que tantos divinizan -absolutizan- prematura

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