Antropologia filosofica El primer impulso para escribir este libro se lo debo a mis amigos ingleses

El primer impulso para escribir este libro se lo debo a mis amigos ingleses y norteamericanos que han insistido repetidamente para que publicara una traducción inglesa de mi Filosofía de las formas simbólicas. Aunque me hubiera complacido corresponder a sus deseos, me di cuenta, a los primeros pasos, de que la tarea era impracticable y hasta resultaba, en las actuales circunstancias, injustificable la reproducción del libro en su integridad. Por lo que respecta al lector le hubiera exigido un gran esfuerzo de atención la lectura de un estudio en tres volúmenes que se ocupa de un tema difícil y abstracto. Pero también desde el punto de vista del autor era poco practicable o aconsejable la publicación de una obra planeada y escrita hace más de veinticinco años. Desde esa fecha, el autor ha proseguido sus estudios sobre la materia. Ha podido conocer muchos hechos nuevos y se ha tenido que enfrentar con nuevos problemas. Hasta los mismos problemas viejos son vistos por él desde un ángulo diferente y aparecen con una iluminación distinta. Por todas estas razones me decidí a partir otra vez y a escribir un libro enteramente nuevo. Este libro tenía que ser mucho más breve que el primero. "Un libro grande —dice Lessing—, es un gran daño". Cuando escribía mi Filosofía de las formas simbólicas estaba yo tan absorbido por el tema que olvidé o descuidé esta máxima estilística. En la actualidad me siento mucho más inclinado a suscribir las palabras de Lessing. En lugar de ofrecer una exposición detallada de los hechos y una morosa discusión de las teorías, he procurado concentrarme en unos cuantos puntos que se me figuran de especial importancia filosófica y he tratado de expresar mis pensamientos con la mayor brevedad y concisión. De todos modos, el libro tiene que tratar de temas que, a primera vista, pueden parecer bastante dispares. Un libro que se ocupa de cuestiones psicológicas, ontológicas, epistemológicas, y que contiene capítulos que se refieren al mito y a la religión, al lenguaje y al arte, a la ciencia y a la historia, se expone al reproche de no ser más que un mixtum compositum de las cosas más diversas y heterogéneas. Espero que el lector, después de leídas sus páginas, encontrará que el reproche es infundado. Uno de mis propósitos principales se cifra en convencerle de que todos los temas de que se trata en este libro no constituyen, después de todo, más que un solo tema. Representan caminos diferentes que llevan a un centro común y, a mi parecer, corresponde a una filosofía de la cultura el encontrar y fijar este centro. P s i K o l i b r o 5 Por lo que respecta al estilo del libro ha significado sin duda una seria desventaja el haberlo tenido que escribir en una lengua que no es la materna. Difícilmente hubiera superado este obstáculo sin la ayuda de mi amigo James Pettegrove, del State Teachers College de New Jersey. Ha revisado todo el manuscrito y me ha aconsejado discretamente en todas las cuestiones lingüísticas y estilísticas. Pero también le estoy muy agradecido por muchas observaciones valiosas y pertinentes en lo que se refiere a la materia del libro. No es que pretenda escribir un libro popular sobre una materia que, en tantos respectos, se resiste a toda vulgarización. Por otra parte, tampoco este libro se halla destinado exclusivamente a profesores o filósofos. Los problemas fundamentales de la cultura humana revisten un interés humano general y tienen que hacerse accesibles al gran público. He tratado, por lo tanto, de eludir todos los tecnicismos y he procurado expresarme con la mayor claridad y sencillez posibles. Quisiera advertir, de todos modos, a mis posibles críticos, que lo que yo puedo ofrecer en esta ocasión es, más bien, una explicación y una ilustración de mi teoría mejor que una demostración. Para una discusión y análisis más cerrados de los problemas implicados les recomendaría que acudieran a la exposición detallada de mi Filosofía de las formas simbólicas. Deliberadamente me propongo no presentar una teoría acabada, expresada en estilo dogmático. Por el contrario, he procurado colocar a los lectores en posición de juzgar por sí mismos. Claro que no ha sido posible mostrar ante ellos toda la masa de prueba empírica en que se basa mi tesis principal. Pero, por lo menos, he procurado ofrecer amplias y ricas citas de los libros sobresalientes en las diversas materias. El lector no va a encontrar una bibliografía completa, pues hasta los títulos de una bibliografía semejante hubieran rebasa do con mucho el espacio de que disponía. Me he tenido que contentar con citar aquellos autores con los que me creo más en deuda y con seleccionar aquellos ejemplos que me parecían ofrecer una significación típica y un interés filosófico extraordinario. Al dedicar la obra a Charles W. Hendel deseo expresar mi profunda gratitud al hombre que me ayudó a preparar este libro con un celo infatigable. Fue el primero a quien hablé sobre su plan general. Sin su interés por el tema del libro y su amistoso interés personal por el autor, difícilmente hubiera tenido yo valor para publicarlo. Ha leído el manuscrito varias veces y he podido recoger sugestiones críticas que han resultado valiosas y de gran ayuda. La dedicatoria no sólo posee un sentido personal sino también simbólico. Al dedicar este libro al Presidente del Departamento de Filosofía y al Director de los estudios para graduados de la Universidad de Yale quiero expresar mi gratitud cordial al Departamento mismo. Cuando hace tres años llegaba yo a la Universidad de Yale, fue una grata sorpresa para mí encontrar una estrecha colaboración, que se extendía a un ancho campo. Fue un placer especial y un gran privilegio trabajar junto con mis colegas más jóvenes en seminarios colectivos de materias varias. Representaba una nueva experiencia en mi larga vida académica, experiencia verdaderamente interesante y estimulante. Siempre recordaré estos seminarios colectivos, uno de filosofía de la historia, otro de filosofía de la ciencia, un tercero P s i K o l i b r o 6 de teoría del conocimiento, mantenidos por Charles Hendel y Hajo Holborn, F.S.C. Northrop, Henry Margenau, Monroe Beardsley, Frederic Fitch y Charles Stevenson. Debo considerar este libro, en una gran medida, como el producto de mi trabajo en la escuela de graduados de la Universidad de Yale, y aprovecho la oportunidad para expresar mi reconocimiento al decano de la escuela, Edgar S. Furniss, por la hospitalidad que me ha brindado en estos tres últimos años. También debo un agradecimiento cordial a mis estudiantes. He discutido con ellos casi todos los problemas contenidos en este libro y espero que encontrarán muchas huellas de nuestra obra común en las páginas que siguen. ERNSTCASSIRER Universidad de Yale P s i K o l i b r o 7 PRIMERA PARTE ¿QUE ES EL HOMBRE? I. LA CRISIS EN EL CONOCIMIENTO DEL HOMBRE PARECE reconocerse en general que la autognosis constituye el propósito supremo de la indagación filosófica. En todos los conflictos entre las diferentes escuelas este objetivo ha permanecido invariable e inconmovible: probó ser el punto arquimédico, el centro fijo e inmutable de todo pensamiento. Tampoco los pensadores más escépticos negaron la posibilidad y la necesidad del autoconocimiento. Desconfiaban de todos los principios generales concernientes a la naturaleza de las cosas pero esta desconfianza se enderezaba a inaugurar nuevos y más seguros modos de investigación. En la historia de la filosofía el escepticismo ha sido, muy a menudo, el mero envés de un humanismo resuelto. Al negar y destruir la certeza objetiva del mundo exterior, el escéptico espera conducir todos los pensamientos del hombre hacia sí mismo. El conocimiento propio, declara, es el requisito previo y principal de la realización que nos conecta con el mundo exterior a fin de gozar de sí mismo. Tenemos que tratar de romper la cadena de nuestra verdadera libertad. La plus grande chose du monde c'est de sçavoir étre à soy, escribe Montaigne. Sin embargo, tampoco esta manera de abordar el problema —el método introspectivo— nos abroquela contra las dudas escépticas. La filosofía moderna comenzó con el principio de que la evidencia de nuestro propio ser es invencible e invulnerable. Pero el progreso del conocimiento psicológico apenas si ha confirmado este principio cartesiano. La tendencia general del pensamiento se dirige actualmente hacia el polo opuesto. Pocos psicólogos modernos reconocerían o recomendarían un puro método de introspección. En general nos dicen que un método semejante es verdaderamente precario. Están convencidos de que no es posible acometer una psicología científica más que con una actitud estrictamente behaviorista y objetiva; pero un behaviorismo consistente y radical tampoco alcanza su fin. Puede advertirnos de posibles errores metódicos pero no resolver todos los problemas de la psicología humana. Podemos criticar el punto de vista puramente introspectivo o recelar de él, pero no suprimirlo o eliminarlo. Sin introspección, sin una percepción inmediata de los sentimientos, emociones, percepciones, pensamientos, ni, tan siquiera podríamos definir el campo de la psicología humana. Hay que reconocer, sin embargo, que siguiendo exclusivamente esta vía jamás llegaremos a una visión abarcadora de la naturaleza del hombre. La introspección nos revela tan sólo aquel pequeño sector de la vida humana que es accesible a nuestra experiencia individual; jamás podrá cubrir por completo el campo entero de los fenómenos humanos. Aun P s i K o l i b r o 8 en el caso en que pudiéramos juntar y combinar todos los datos, estaríamos en posesión de un cuadro bien pobre y fragmentario, un mero torso de la naturaleza humana. Nos dice Aristóteles que todo conocimiento tiene su origen en una básica tendencia de la naturaleza humana, que se manifiesta en las acciones y reacciones más elementales del hombre. El ámbito entero de la vida de los sentidos se halla determinado e impregnado por esta tendencia: Todos los hombres desean por naturaleza conocer. Una prueba de ello la tenemos en el goce que nos proporcionan nuestros sentidos; porque, aparte de su utilidad, son queridos por sí mismos, y por encima de todos el de la vista. Porque no sólo cuando tratamos de hacer algo sino también en la ociosidad preferimos el ver a cualquier otra cosa. La razón está en que este sentido, más que ningún otro, nos hace conocer y trae a luz muchas diferencias entre las cosas. (Metafísica, Libro A, I, 980a 21.) Este pasaje es muy característico del concepto que, a diferencia de Platón, tiene del conocimiento Aristóteles. Semejante loa filosófica de la vida sensible del hombre sería imposible en la obra de Platón; jamás llegaría a comparar el deseo del conocimiento con el goce que nos proporcionan nuestros sentidos. En Platón la vida de los sentidos se halla separada de la vida del intelecto por un ancho e insuperable abismo. El conocimiento y la verdad pertenecen a un orden trascendental, el reino de las ideas puras y eternas. El mismo Aristóteles está convencido de que no es posible el conocimiento científico a través únicamente del acto de percepción; pero cuando niega la separación que Platón establece entre el mundo ideal y el empírico, habla como un biólogo. Trata de explicar el mundo ideal, el mundo del conocimiento en términos de vida. Según Aristóteles, en ambos reinos encontramos la misma continuidad ininterrumpida. En la naturaleza, lo mismo que en el conocimiento humano, las formas superiores se desarrollan a partir de las inferiores. Percepción sensible, memoria, experiencia, imaginación y razón se hallan ligadas entre sí por un vínculo común; no son sino etapas diferentes y expresiones diversas de una y la misma actividad fundamental, que alcanza su perfección suprema en el hombre, pero en la que de algún modo participan los animales y todas las formas de la vida orgánica. Si adoptáramos este punto de vista biológico nos figuraríamos que la primera etapa del conocimiento humano Habría de tratar exclusivamente con el mundo exterior. Por lo que se refiere a sus necesidades inmediatas y a sus intereses prácticos el hombre depende de su ambiente físico. No puede vivir sin adaptarse constantemente a las condiciones del mundo que le rodea. Los primeros pasos hacia la vida intelectual y cultural pueden describirse como actos que implican una suerte de adaptación mental al dintorno. Mas en el progreso de la cultura muy pronto tropezamos con una tendencia opuesta de la vida. Desde los primeros albores de la conciencia humana vemos que el punto de vista extravertido se halla acompañado y complementado por una visión introvertida de la vida. Cuanto más lejos avancemos en el desenvolvimiento de la cultura con respecto a sus orígenes la visión introvertida se va adelantando hacia el primer plano. Sólo poco a poco la curiosidad natural del P s i K o l i b r o 9 hombre comienza a cambiar de dirección. Podemos estudiar este paulatino desarrollo en casi todas las formas de su vida cultural. En las primeras explicaciones míticas del universo encontramos siempre una antropología primitiva al lado de una cosmología primitiva. La cuestión del origen del mundo se halla inextricablemente entrelazada con la cuestión del origen del hombre. La religión no destruye estas primeras explicaciones mitológicas; por el contrario, preserva la cosmología y la antropología míticas dotándolas de nueva forma y de mayor profundidad. Por lo tanto, el conocimiento de sí mismo no es considerado como un interés puramente teórico; no es un simple tema de curiosidad o de especulación; se reconoce como la obligación fundamental del hombre. Los grandes pensadores religiosos han sido los primeros que han inculcado esta exigencia moral. En todas las formas superiores de la vida religiosa la máxima "conócete a ti mismo" se considera como un imperativo categórico, como una ley moral y religiosa definitiva. Sentimos con este imperativo, por decirlo así, una inversión súbita del primer instinto natural de conocimiento, percibimos una trasmutación de todos los valores. Podemos observar la marcha concreta de este desenvolvimiento en la historia de todas las religiones universales, en el judaismo, en el budismo, en el confucianismo y en el cristianismo. Εl mismo principio se manifiesta en la evolución general del pensamiento filosófico. En sus etapas primitivas la filosofía griega parece interesarse exclusivamente por el universo físico; la cosmología predomina claramente sobre todas las otras ramas de la investigación filosófica, pero caracteriza la profundidad y la amplitud del espíritu griego el hecho de que casi todo nuevo pensador represente al mismo tiempo un nuevo tipo general de pensamiento. Tras la filosofía física de la escuela de Mileto, los pitagóricos descubren una filosofía matemática, mientras que loa eléatas son los primeros en concebir el ideal de una filosofía lógica. Heráclito se halla en la frontera entre el pensamiento cosmológico y el antropológico; aunque sigue hablando como un filósofo natural y pertenece al grupo de los antiguos fisiólogos, está convencido de que no se puede penetrar en el secreto de la naturaleza sin haber estudiado antes el secreto del hombre. Tenemos que cumplir con la exigencia de la autorreflexión si queremos aprehender la realidad y entender su sentido; por eso le fue posible a Heráclito caracterizar toda su filosofía con estas dos palabras: έδιζησάμην έμεωτόν (me he buscado a mí mismo).1 Pero esta tendencia nueva del pensamiento aunque en cierto sentido inherente a la primitiva filosofía griega, no llegó a su plena madurez hasta la época de Sócrates; es, pues, el problema del hombre lo que separa el pensamiento socrático del presocrático Sócrates nunca ataca o critica las teorías de sus predecesores, no pretende introducir una nueva doctrina filosófica. Sin embargo, todos los problemas antiguos son vistos por él a una nueva luz, porque son referidos a un nuevo foco intelectual; los de la filosofía natural y de la metafísica se encuentran súbitamente eclipsados por una nueva cuestión que parece absorber, de aquí en adelante, todo el interés teórico del hombre. Va no encontramos en Sócrates una teoría nueva de la naturaleza o una nueva doctrina 1 Fragmento 101 de la obra de Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, ed. por W. Krantz (5a ed. Berlín, 1934), I, 173. P s i K o l i b r o 10 lógica, ni una teoría ética coherente y sistemática en el sentido en que fue desarrollada por los sistemas éticos posteriores; no hay más que una cuestión: ¿qué es el hombre? Sócrates sostiene y defiende siempre el ideal de una verdad objetiva, absoluta, universal, pero el único universo que conoce y al cual se refieren todas sus indagaciones es el universo del hombre. Su filosofía, si posee alguna, es estrictamente antropológica) En uno de los diálogos platónicos se nos describe a Sócrates en conversación con su discípulo Fedro. Pasean y a poco llegan a un lugar extramuros de Atenas; Sócrates está admirado por la belleza del lugar. Le encanta el paisaje, que celebra con entusiasmo. Pero Fedro le interrumpe. Le sorprende que Sócrates se conduzca como un extranjero que es conducido por un cicerone. "¿Traspasáis alguna vez los umbrales?", le pregunta; Sócrates responde, con un sentido simbólico: "Cierto que no, mi buen amigo, y espero que sabrás excusarme cuando escuches la razón, a saber, que soy un amante del conocimiento y los hombres que habitan en la ciudad son mis maestros y no los árboles o la comarca". (Platón, Fedro, 230.) No obstante, si estudiamos los diálogos socráticos de Platón en ninguna parte encontraremos una solución directa del nuevo problema, Sócrates nos ofrece un análisis detallado y meticuloso de las diversas cualidades y virtudes humanas. Pretende determina.

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