La relacion analitica una relacion de amantes

La noción de “Ágalma” (agalma), constituye el elemento central sobre el cual reposa la reflexión de este trabajo. Se puede ver su primera aparición en la segunda parte del Banquete,  marcada por la irrupción del personaje Alcibiades, donde “la escena da un giro completo (…) el elogio ya no será del amor, si no del otro (…) de su vecino de la derecha” (Lacan. J, 2008, p. 162).

Es entonces a partir de su particular lectura de “El Banquete” de Platón en el seminario de “La Transferencia” que se abordará en una primera instancia cómo aquel término es definido analíticamente por Lacan, para en un segundo momento, esbozar las implicancias de la función del llamado objeto parcial (término utilizado por Lacan para referirse al objeto agalmático) en el desarrollo de la relación amorosa, la transferencia y de la pareja analítica misma.

Entendiendo así el diálogo Alcibíades-Sócrates como una verdadera relación analítica, la cual no deja de incluir un tercer personaje, Agatón, relación a la cual “Lacan le da un estatuto de primera transferencia analítica y allí intentará encontrar el verdadero resorte del amor” (Vetere. E, 2006, p. 502). Se desprende la interpretación de la finalidad de la relación analítica como la enseñanza de aquello que le falta al analizante y que el analista enseñará amando, habiendo entonces en el inicio de análisis un desarrollo parecido al comienzo del amor (Miguélez. C, s.f).

Delimitando la noción de Ágalma

El 1° de febrero de 1961, en el seminario La Transferencia, y a partir de su lectura de El Banquete, Lacan introduce el término “Ágalma”. Allí comienza dándole al concepto su acepción más popular, a saber, ornamento, adorno. Sin embargo “la noción de adorno no es tan simple, y enseguida se ve que la cosa puede llegar muy lejos” (Lacan, 2008, p. 161). Así una definición más compleja, comienza a ser elaborada en torno al diálogo entre Alcibíades y Sócrates, “Lacan sitúa dos elementos particularmente significativos en este diálogo (…) la confesión pública del primero y la respuesta del segundo, que para Lacan se trata, estrictamente hablando de una interpretación” (Vetere. E, 2006, p. 502).

 “Entra ese actor, Alcibíades, que hará que todo cambie (…) cambia las reglas del juego (…) el elogio ya no será del amor, si no del otro (…) si se va a tratar de amor, ello será en acto” (Lacan, 2008, p. 162).

 En esta confesión pública es que Sócrates, adoptando la posición de analista, interpreta su deseo remitiéndolo hacia Agatón, el tercer personaje en juego, “le responde a la demanda con una interpretación, como haría un analista con un paciente” (Miguélez. C, s.f, p. 4)

“Me parece Alcibíades –dijo entonces Sócrates–, que estás sereno, pues de otro modo no hubieras intentado jamás, disfrazando tus intenciones tan ingeniosamente, ocultar la razón por la que has dicho todo eso y lo has colocado ostensiblemente como una consideración accesoria al final de tu discurso, como si no hubieras dicho todo para enemistarnos a mí y a Agatón, al pensar que yo debo amarte a ti y a ningún otro, y Agatón ser amado por ti y por nadie más.” (El Banquete 222d).

Es más precisamente en el intento de desenmascarar a Sócrates para que este le manifieste su deseo: “sabe que Sócrates siente deseo por él, pero lo que él quería era un signo” (Lacan, 2008, p. 163). Cuando incurre Alcibíades en su comparación con sileno, así como con el sátiro Marsias, que ágalma queda definida como aquel objeto precioso que se sitúa en su interior, es decir de Sócrates según la metáfora de Alcibíades.

 “Lo importante es lo que hay en el interior. Ágalma (…) aquí es, ante todo, joya objeto precioso –algo que está en el interior (…) Se trata de algo cuyos efectos son sorprendentes (…) esos agálmata (…) provocan una subversión, te hacen caer bajo las órdenes de quién los posee. ¿No ven ustedes aquí algo de la magia que ya les indiqué en torno al Che Vuoi?” (Lacan. J, 2008, pp. 164-165).  

Aquí vemos como continúa su desarrollo vinculando los efectos del ágalma en torno a la dialéctica del deseo.

En la tercera sesión del apartado “Agalma”, se aboca más profundamente a la definición del objeto parcial y agrega que “desde mucho tiempo antes le había seguido la pista a este ágalma en un cierto número de textos griegos: el ágalma es un objeto insólito (…) que sirve para captar al menos la atención de los dioses” (Le Gaufey. G, 2013, p. 40) “pero lo que para él resulta más interesante es sobre todo su aspecto brillante” (Le Gaufey. G, 2007, p. 64)

“Se trata del sentido brillante, del sentido galante, porque este término viene de gal, brillo en francés antiguo (…) ¿de qué se trata? Si no de aquello cuya función hemos descubierto nosotros analistas, bajo el nombre de objeto parcial” (Lacan, 2008, p. 169).

Lacan (2008) alude a su función como  “uno de los mayores descubrimientos de la investigación analítica” y como “eje, centro, clave del deseo humano” cuestionando a su vez, la tendencia hacia una lógica de la totalización. Dice al respecto:

“Nuestro primer esfuerzo fue interpretarlo orientándolo hacia una dialéctica de la totalización, convertirlo en el objeto plano (…) objeto total (…) el único digno de nosotros (…) la totalidad del otro (…) no se nos ha ocurrido decir que este otro, como objeto del deseo, es quizás la suma de un montón de objetos parciales, lo cual no es en absoluto semejante a un objeto total” (Lacan, 2008, p. 170). 

A cerca de la parcialidad Le Gaufey (2013) aporta el hecho de que este objeto, es absolutamente único, que literalmente no tiene par, es incomparable “Decir ‘incomparable’ (…) es ya separarlo de todo lo que cae bajo las especificaciones del narcisismo (…) es justamente lo que va a determinar o justificar su naturaleza no especular” (p. 42). Este mismo autor hace referencia a la introducción del ágalma, como un esbozo de lo que luego será el objeto a, más precisamente, su naturaleza parcial e incluso irrepresentable:

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