Antropología de la Religión. Teorías, enfoques, debates

 “SEMINARIO ANTROPOLOGÍA DE LA RELIGIÓN: TEORIAS, ENFOQUES, DEBATES^[1] 

Domínguez, Lia

Primera parte: Aproximación temporal y conceptual

        Para comenzar, parece importante formularnos las siguientes preguntas: ¿Por qué interesa a la Antropología el estudio de la Religión? Y ¿Qué es la religión para la Antropología?

Puede decirse que el interés de la religión es concurrente con los demás intereses de la Antropología desde tiempos muy tempranos. Encontramos definiciones dadas por los primeros autores, como la de E.B. Tylor a fines del s. XIX como “creencia en seres espirituales”, que influye en la perspectiva culturalista de los estudios norteamericanos posteriores, y la de E. Durkheim ([1912] 1982: 42) como “un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas, es decir separadas, prohibidas, creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ellas”, que influye significativamente sobre el la perspectiva sociológica del pensamiento europeo.

Por el contrario, Max Weber expresa ([1922] 2002: 328) que “es imposible ofrecer una definición de lo que ‘es’ la religión al comienzo de una investigación como la que emprendemos…” y, consecuente con esa idea, se abstiene de formularla, pese a que en “Economía y Sociedad” y luego en “Sociología de la Religión” ([1918] 1999), describe detalladamente las relaciones de la religión de diversos tipos de comunidades con sus componentes internos y con factores externos.

Vemos que, desde el principio, no es éste un tema apacible; Cantón Delgado dice al respecto que (2001: 13-14) “Mientras el estatus de la economía, la política o el parentesco permanece más o menos estable, la religión se hace formar parte de los sistemas simbólicos, del universo de las representaciones, del campo de las ideologías, y hasta se la hace derivar de ese tótem conceptual que es lo sagrado.”

Marc Augé por su parte (1993: 57-58) concluye, ante la pregunta ¿en qué creen efectivamente los hombres que creen?, que aunque el hombre es irreductiblemente un ser social, “toda religión se presenta en la literalidad de sus textos o en el detalle de sus rituales como orientada al individuo.”

Entonces, ¿cómo deberíamos estudiar la religión? De acuerdo a un concepto de cultura como “comportamiento aprendido y compartido por los miembros de un determinado grupo humano” Cantón Delgado (2001, 15) sostiene que una aproximación científica al tema se fundamenta en 4 antiguas convicciones: 1) la universalidad (todas las culturas y todas las religiones); 2) el empirismo (se asienta sobre la investigación de campo, donde pueden verse las funciones en su propio contexto cultural); 3) la comparación (sistemática y entre fenómenos religiosos equiparables, permitiría la generalización) y 4) la objetividad y el relativismo (no es pertinente analizar la verdad o falsedad de las creencias, sino la razón de ser de su existencia, implicaciones, significados y efectos).

Ceriani antepone una más a las anteriores: el holismo (al estudiar la religión, no dejar de lado otros aspectos que constituyen el entramado social). Sostiene asimismo que la relacionalidad y el trabajo de campo adquieren valor epistémico, a través de la co-residencia y la interacción cotidiana. En tal sentido, son especialmente interesantes las observaciones de Evans-Pritchard sobre sus experiencias de campo ([1940] 1992: 27), pues muestran que, en cada caso, puede ser necesario aplicar estrategias de aproximación y estudio diferentes:

Por haber tenido que vivir en contacto tan estrecho con los nuer, llegué a conocerlos más íntimamente que a los azande, sobre los cuales puedo escribir una descripción más detallada. Los azande no me habrían permitido vivir como uno de ellos. Los nuer no me habrían permitido que viviera de forma diferente. Entre los azande me vi obligado a vivir fuera de la comunidad; entre los nuer me vi obligado a ser un miembro de ellos. 

Las conceptualizaciones históricas del término “religión”, luego de los profundos cambios sociales experimentados en el último siglo (secularización y pérdida del poder de influencia de las religiones tradicionales, entre otros) responden parcialmente al sentido que muchas personas y grupos le atribuyen hoy. Al respecto, Talal Asad menciona que (1993: 27) la mayoría de los antropólogos han abandonado las ideas victorianas y desafían la noción racionalista de que la religión es una forma primitiva de instituciones que nosotros ahora consideramos como ley, política o ciencia^[2]; sostiene por ello que la religión no es un modo arcaico de pensar las cosas; por el contrario, es un espacio distintivo de la práctica humana y creencias, que no pueden ser reducidas a otra cosa. Y aunque la religión tiene una esencia autónoma que no debe ser confundida con la de la ciencia, la política o el sentido común, debiéramos definir la religión (como cualquier esencia) como un fenómeno transhistórico y transcultural. Argumenta entonces que las formas y los efectos socialmente identificables de lo que se consideraba religión en la iglesia medieval, eran muy diferentes de los que se consideran en la sociedad moderna y, por lo tanto, no puede formularse una definición universal de religión, no solo porque sus elementos constitutivos y sus relaciones son históricamente específicos, sino porque esa definición es en sí misma el producto histórico de un proceso discursivo.

Otro autor que ha definido la religión es C. Geertz, quien dice que es ([1973] 2003: 89 y ss)

“un sistema de símbolos que obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres formulando concepciones de un orden general de existencia y revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que los estados anímicos y motivaciones parezcan de un realismo único”.

Vemos que aquí la definición se basa en la idea de un “sistema de símbolos” que operan promoviendo estados anímicos y predisposiciones a la acción -individual y colectiva- bajo la percepción de efectividad sobre la realidad. Luego de fundamentar sus componentes en trabajos de campo propios y ajenos, sostiene que el estudio antropológico de la religión debe hacerse en dos etapas: 1) analizando “el sistema de significaciones representadas en los símbolos, sistema que presenta la religión”; y 2), refiriendo “estos sistemas a los procesos sociales y psicológicos”. Su propuesta es concordante con lo que para él significa hacer un estudio antropológico, aunque Asad formula críticas a la separación que Geertz sugiere entre religión y mundo cotidiano, en apariencia apartada del poder y de los procesos socioeconómicos. Para Asad, cualquier forma de discurso religioso debe estar relacionada necesariamente con las condiciones sociales de su producción (Asad, 1983, citado por Cantón Delgado en 2001: 19).

...