El problema del lenguaje filosófico latino y la traducción de los conceptos griegos según Cicerón

Universidad Nacional Autónoma de México

Facultad de filosofía y letras

Historia de la filosofía en Roma

Profesor Gerardo Franco

Villanueva Santos Christian

Cuestionario

El problema del lenguaje filosófico latino y la traducción de los conceptos griegos según Cicerón

La filosofía escrita en el lenguaje latino proviene, al igual que los fundamentos de todo el pensamiento occidental contemporáneo, de la filosofía escrita en la lengua griega. Por esto, la mayoría de los conceptos escritos para el discurso filosófico fueron utilizados primero en griego, porque es la lengua que los inventa, la que los crea. El razonamiento humano es siempre cambiante, no podemos hablar de uno igual entre los griegos y alemanes del siglo XVIII; incluso entre los mismos griegos no hay un único modo de razonar, pues siempre son distintos los caminos que toma un filósofo para fundamentar su modo de pensar respecto a las cosas de su alrededor.

Cicerón lo aborda en sus textos de distintas maneras, pero siempre con un objetivo claro a justificar. Primero, él explica en su texto de Academica, I, 2:

“(…) Nam cum philosophium viderem diligentissime Graecis litteris explicatam, existimavi si qui de nostris eius studio tenerentur, si essent Graecis doctrinis eruditi, Graeca potius quam nostra lecturos, sin a Graecorum artibus et disciplinis abhorrerent, ne haec quidem curaturos, quae sine eruditione Graeca intellegi non possunt. itaque ea nolui scribere quae nec indocti intellegere possent nec docti legere curarent (…)”^[1]

Cicerón confiesa que muchos creen que su filosofía en latín es desdeñada por la escrita en griego y que los ignorantes del griego no se interesan por la filosofía. Uno podría confundirse un poco y creer que Cicerón está desprestigiando la lengua latina confrontada con la griega, pero en el siguiente pasaje, Academica, I, 3, el autor dice lo siguiente: “(…) quid enim causae est cur poetas Latinos Graecis litteris eruditi legant philosophos non legant? (…)”^[2] 

El autor cree que es necesario que un erudito adopte una postura en la que conozca el origen de un pensamiento y su desarrollo, pero que, tras meditar sus características, igualmente considere “mejorar” el trabajo y añadirle parte de su cultura y su lengua. Esto queda mejor explicado con su siguiente forma de abordar la temática de la filosofía en latín en otra de sus obras. Cicerón en De finibus bonorum et malorum, I, 10 dice que la lengua latina no sólo no es pobre, sino que posee una riqueza mayor que la griega. Él no se refiere a que la lengua latina tenga más palabras que la griega, sino que él considera que su riqueza proviene de adoptar nuevas palabras en latín, que no existían en griego, y dar diferentes interpretaciones a los mismos pasajes griegos filosóficos. Es decir, Cicerón considera mayor riqueza en la lengua a las nuevas lecturas hechas por romanos que jamás hubieran podido hacer los griegos, tan sólo por ser griegos.

Así, los textos filosóficos griegos son traducidos al latín por estas dos razones: Por una parte, porque los latinos gustan de la cultura griega y de su extensión por su territorio en lengua latina para que un mayor número de doctos pueda entenderla; por otra parte, porque al crear nuevos conocimientos a partir de la interpretación de los filósofos griegos, también nacen nuevos conceptos que no existían en griego y que es necesario expresarlos en la lengua del que lee los discursos.

Esto último, de la creación de nuevas palabras, también se puede ver en De finibus bonorum et malorum, III, 3-5, aunque no es la única opinión en la antigüedad sobre la traducción del griego a latín y el lenguaje en la filosofía, puesto que Séneca en Epistulae Morales ad Lucilium, 58, 1-7, habla de la transgresión que sufre el lenguaje filosófico al ser traducido.

Para el autor Séneca, hay una falta de conservación de la idea en la lengua a traducir, un cambio que hace distinta la lectura e interpretación. Si bien, para Cicerón esto sería la creación de un conocimiento nuevo, para Séneca esto es el reflejo de la pobreza del latín ante el griego en la cuestión filosófica, específicamente en Platón y sus discursos. Podría considerarse a Séneca un detractor de la economía del lenguaje que simplifica términos y hace que algunas palabras cambien de significado, que para recuperar el anterior, tienen que buscar el uso de preposiciones.  Con todo, Cicerón es el objeto en cuestión y sus comentarios que comprendo desde el ámbito interpretativo y de generación de nuevo conocimiento, me parecen mejores que los de Séneca porque creo en la necesidad de transmitir el conocimiento en lenguas distintas y porque creo que la lectura siempre es interpretativa. Ya antes los sofistas, lo decían, el hombre es la medida de todas las cosas, por lo que un texto es tan verdadero y certero como su lector lo quiera.^[3]

Diferencia entre la filía epicúrea y la amicitia ciceroniana

Comenzaré con Cicerón y su concepto de amicitia, porque así lo considero necesario para entender después la filía epicúrea. El mundo romano antiguo clásico posee ciertas características que lo equiparan con el mundo helénico. Sin embargo, también tiene rasgos distintivos que lo hacen único en lo cultural y social. Ellos, los latinos, se muestran como una sociedad más práctica y se guían por una mentalidad social inclinada hacia la humanitas, contraria a la paideía griega.

En Roma la amistad pasa a ser una serie de uniones estratégicas, que permiten a los seres avanzar en el ámbito político de mejor manera y más fácilmente. Estas redes son tan necesarias pues existen grupos antagónicos que se pelean por el poder y cada uno necesita de una gran fuerza política y social. De ahí que el señor Rolando Picos Bovio, en su artículo Marco Tulio Cicerón: apuntes para una filosofía de la amistad diga lo siguiente:

“(…) sea imposible hablar de la amistad sin hacer referencia también a la enemistad y rivalidad interna de las diferentes facciones políticas que, durante muchos años, más que las conquistas externas, fue el supremo enemigo de la República. Por otra parte, es posible asociar el uso de la amicitia en el terreno de las relaciones políticas de Roma con sus aliados externos, aunque esta relación siempre estuvo supeditada a sus intereses políticos estratégicos.^[4] De acuerdo a lo anterior, si bien el ejercicio de la amistad fue una virtud reconocida moralmente en el ámbito público y privado, fue también un necesario y autointeresado instrumento para el avance político y social de sus practicantes.”

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