Espacio geográfico e identidad cultural

Espacio geográfico e identidad cultural

Christian Vitry

Publicado en “Miradas: Artes, Ciencias y Creencias del Norte”. Nº 23, Junio-julio 1999. Salta, Argentina)

"Las leyendas y los mitos simbolizan a la montaña de Kaata como una montaña humana. Los kaateños nombran los lugares de la montaña según la anatomía del cuerpo humano. Apacheta, por ejemplo, es la cabeza, Kaata es las entrañas y el corazón y Niñokorin es las piernas del cuerpo. Los adivinos (yachah) viven en la comunidad de Kaata donde pueden circular sangre y grasa, los principios de la vida y la energía, al resto metafórico de la montaña. Estos ritualistas sirven a los santuarios (huacas) de la tierra de la montaña de Kaata alimentos de los tres niveles: chicha de maíz de las tierras bajas, sangre y grasa de Kaata y grasa y fetos de llama de Apacheta. Cuando los adivinos alimentan a la montaña, en otras palabras, la representan simbólicamente como un cuerpo humano. Este cuerpo geográfico come ritualmente productos de las tres comunidades y, a cambio de ello, proporciona alimento para la gente. La montaña de Kaata es sagrada porque los kaateños se refieren a ella, metafóricamente, como a un cuerpo humano. Ellos asocian lo sagrado con lo integral, de manera parecida a nuestro significado tradicional de lo "sagrado". Los ritualistas proporcionan los símbolos que convierten a la montaña geográfica en una montaña humana." (Bastien, 1996. La montaña del Cóndor) .

El grabado muestra a los Incas venerando a sus dioses (Idolos y Huacas), el sol, la luna, el lucero, la montaña, las cuevas del origen mitológico de esta cultura, el ídolo en la cima de la montaña. Se ve reflejada la concepción del mundo y su estrecha relación con el espacio geográfico.

Grabado de Felipe Guamán Poma de Ayala, nativo bilingüe (1540-1620), cronista de la época colonial.

El gobernador de los caminos reales. Se aprecia en el grabado la disposición de los caminos y mojones que lo jalonan. Existía un gran control sobre las personas que transitaban por estos caminos que eran de uso exclusivo del estado. Esta significación espacial indica que el camino, más allá de su materialidad, marca la presencia del mismo Inca, al cual se debía obedecer.

Grabado de Felipe Guamán Poma de Ayala, nativo bilingüe (1540-1620), cronista de la época colonial.

La precedente cita de Joseph Bastien, que trabajó en una comunidad andina (Ayllu) de los Kallawayas en Bolivia, nos muestra esa comunión e identidad del hombre de los Andes con su espacio geográfico.

La montaña representa un símbolo de identificación y los miembros de esta comunidad (como tantas otras en los Andes), se dirigen hacia su propio cuerpo para una mejor comprensión de la montaña. La visión que tienen de ellos es la misma que tienen de su montaña. Una montaña social, humana y sagrada, que debe ser respetada, venerada y alimentada, para poder recibir los beneficios y protección de ella, pues es allí la morada de los espíritus de sus antepasados.

A la vista de cualquier visitante, la montaña del Cóndor de los Kallawayas no posee nada que la diferencie de los otros cerros, pero para los kaateños es trascendental. Seguramente no pueden concebir el espacio ni la vida social sin su montaña. Este valor agregado de significación sobre los elementos del paisaje forma parte de la identidad cultural.

Dentro del imbricado y complejo tema de la identidad cultural, el cual no será tratado específicamente en el presente artículo, se encuentra el análisis de un elemento de suma importancia para la comprensión y/o problematización de la temática, esto es, la identidad espacial o geográfica. Es decir, el significado atribuido a través del tiempo a los elementos naturales que conforman el paisaje, los cuales son "leídos" o interpretados por el grupo que los significó, como el caso de la montaña del Cóndor de los Kallawayas.

Geógrafos, Arqueólogos, Antropólogos, Semiólogos y otros cientistas sociales se dan cita frente a la problemática del análisis del espacio geográfico, concretamente del paisaje, entendiendo a éste como un constructo social, como una expresión fenomenológica de los procesos sociales y naturales ocurridos en un tiempo histórico determinado y plasmados en la materialidad del terreno, como un producto de la cultura.

Cultura generada por los hombres y entendida como estructuras de significación socialmente establecidas (Geertz, 1992). Un sistema donde los signos interpretables o símbolos, interactúan y son aprendidos, aprehendidos y transmitidos por los hombres que los generaron y utilizan en un espacio y tiempo determinado.

Existe un lenguaje espacial que puede ser leído en la materialidad de del terreno, "El lenguaje espacial aparece así, en un primer momento, como un lenguaje por el que una sociedad se significa ella misma" (Greimas, 1980).

Siguiendo a Greimas tenemos entonces, por una parte, la inscripción de la sociedad en el espacio (significante espacial), por otra, la lectura de esta sociedad a través del espacio (significado cultural). La primera relacionada directamente con los actores sociales que generaron y significaron el espacio geográfico, realizando una proyección de discontinuidades sobre lo continuo, generando puntos de referencia específicos, hitos marcados o significados en el terreno, que tienen la finalidad de organizar y ordenar el espacio, transformando el caos en cosmos (Elíade, 1994).

Otro autor que aborda el análisis del espacio, y de donde se desprende su relación con la identidad, es el antropólogo Marc Augé, (1995) que en su obra "Los no lugares", habla del espacio como un constructo social denominándolo "lugar antropológico" y al respecto dice que "...son lugares cuyo análisis tiene sentido porque fueron cargados de sentido, y cada nuevo recorrido, cada reiteración ritual refuerza y confirma su necesidad. Estos lugares tienen por lo menos tres rasgos comunes. Se consideran (o los consideran) identificatorios, relacionales

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