UNIDAD 4. LA VIRTUD DESARROLLO Y AVANCE

UNIDAD 4. LA VIRTUD

Trataré este tema sin referencias muy concretas a los manuales, pues me interesa ampliar ese contexto, dando material adicional. El objetivo de la unidad 4 es precisar qué es la virtud. Desde el comienzo del curso, se ha dicho repetidas veces que la ética clásica es una ética de la felicidad, pero que se puede caracterizar también como una ética de la virtud. Éstas no son caracterizaciones diferentes, porque para la ética clásica el contenido de la felicidad viene determinado en relación con la virtud. De hecho, en la definición que Aristóteles elabora en el libro I de la Ética a Nicómaco la felicidad adecuada consiste en una vida, en una actividad "según la virtud del alma racional". Para la ética clásica, la virtud es lo que proporciona en definitiva el contenido de la felicidad, porque la vida feliz es una vida de actividad plena según las virtudes. Cuando se lee la Ética a Nicómaco, se descubre que el libro primero y el décimo, que es el último, tratan acerca de la noción de felicidad y que los libros intermedios tratan acerca de las virtudes, que en realidad no es otro ámbito o tema sino la explicitación del contenido de la felicidad, puesto que la felicidad es definida como actividad plena según la virtud plena del alma racional. Ahora bien, ¿cuáles son las virtudes del alma racional? Es necesario responder esta pregunta para dar un contenido concreto a la noción de felicidad. Una vez definida, la noción de felicidad queda pensada en abstracto, sin un contenido concreto. Por eso es necesaria una fenomenología de las virtudes, presente de hecho en la Ética a Nicómaco, antes en la República de Platón y posteriormente en todos los tratados de ética clásica, que cumple la función de dar un contenido concreto a la representación de la vida feliz, tal como se la ha definido. 4.1. Naturaleza y necesidad de la virtud. La adquisición de la virtud: la habituación Voy a tratar de enfocar este punto en conexión con las potencias del alma, mostrando por qué hay en las potencias racionales un espacio abierto a los procesos de habituación y qué papel cumplen esos procesos respecto de las potencias racionales, que son las que aquí interesan, puesto que la felicidad y la virtudes están definidas en relación a ese tipo de potencias. a) La noción de héxis y su traducción como "hábito" o "disposición habitual" Para abordar estos temas, es útil partir de la pregunta acerca de qué estatuto tienen las virtudes desde un punto de vista descriptivo, no normativo. Es decir, conviene dejar temporalmente de lado preguntarse por qué las virtudes son algo bueno o deseable, como opuestas a los vicios, para precisar, antes de entrar a esas preguntas de alcance normativo, qué tipo de estructura desde el punto de vista descriptivo es lo que se designa con el nombre de virtud y qué tiene en común con otras estructuras, por ejemplo con el vicio que, desde el punto de vista normativo, es lo opuesto. Una manera de responder qué es desde el punto de vista descriptivo lo que se define con el nombre de virtud se relaciona con el proceso que lleva a adquirir este tipo de estructura. Así, las DuocUC _ Centro de Ética Aplicada virtudes, y en la misma medida los vicios, han sido integradas tradicionalmente dentro de un tipo general de estructura que se denominó “hábito”, aunque modernamente se habla más bien de “disposiciones habituales”. “Disposición habitual” ha llegado a ser un término preferible a “hábito” por las connotaciones que la noción de hábito ha ido adquiriendo con el transcurso del tiempo. En efecto, actualmente “hábito” ha pasado a designar una cadena de procesos repetidos de manera subconsciente, una cadena de acciones realizadas más bien de manera inconsciente y exterior. Este matiz, que ha adquirido la noción de hábito en la lengua cotidiana, ciertamente está muy lejos de lo que quiere decir "hábito" para la ética clásica, porque el énfasis cae en la exterioridad de las acciones y en su carácter más bien inconsciente, con lo cual difícilmente el agente se identifica con lo que realiza y en ese sentido el hábito parece estar en la periferia de la identidad de un sujeto. En cambio, la noción clásica de hábito dice que éste configura el núcleo de la identidad de un sujeto. Se entiende mejor este énfasis si, en lugar de "hábito", se habla de "disposición habitual", donde la noción de disposición alude al modo como el sujeto se encuentra interiormente dispuesto para producir o no producir cierto tipo de respuestas frente a la situación con que se ve confrontado. Los latinos tradujeron la noción griega de héxis como habitus, que deriva del verbo habeo, tener. Generalmente habitus es algo de lo cual el sujeto está en posesión por haberlo adquirido y que lo posee de manera tal que configura lo que el sujeto es. Y así como la palabra habitus en latín deriva del verbo habeo que significa "tener", así la palabra héxis en griego deriva del verbo ejo, que también significa "tener", en el sentido de haberse hecho de algo, de manera tal de estar dispuesto de una cierta manera. En ese sentido, la traducción moderna de "disposición habitual" dice más que la de "hábito", pues indica un estado en el cual un sujeto está dispuesto habitualmente de cierta manera. Así las disposiciones habituales configuran en buena medida el núcleo de la identidad de un sujeto. b) La habituación. Las facultades naturales y las racionales Para entender qué son las virtudes como hábitos o como disposiciones habituales, buena parte de la tarea consiste, como se dijo, en atender al cómo se adquieren, puesto que lo que se designa como hábito, en el origen griego de la palabra héxis, son siempre estructuras de tipo adquirido, nunca innatas. Si fueran estructuras de tipo innato, difícilmente podrían ser objetos de evaluación moral, porque no hay evaluación moral en sentido estricto de lo innato, pues el sujeto no ha tenido nada que ver con el surgimiento de esas estructuras. Héxis apunta a estructuras adquiridas, no a estructuras innatas, y "hábito" generalmente también. Para entender en qué consisten estas estructuras es fundamental, entonces, entender el modo como se adquieren, que informa mucho acerca de lo que son estas estructuras y permite hacerse una idea bastante más precisa acerca de la conexión que hay entre los hábitos en general y las virtudes en particular. DuocUC _ Centro de Ética Aplicada Se llama "habituación" al proceso mediante el cual se adquieren los hábitos. Aquí hay que tener presente que sólo es posible la adquisición de hábitos en sentido estricto, por lo menos desde el punto de vista clásico, en el ámbito de la racionalidad, aunque parezca extraño, porque se parte, en general, de la suposición de que el hábito es más bien algo que permite actuar de manera más bien irreflexiva y no racionalmente mediada. La paradoja es que, en la noción clásica, el hábito es algo que apunta a una dimensión coincidente con la dimensión de la racionalidad. Todas estas conexiones se pueden entender si se tiene en cuenta el significado de una tesis clásica, formulada en el libro II capítulo 1 de la Ética a Nicómaco. Dice Aristóteles que "las virtudes no se producen ni por naturaleza ni contra naturaleza sino por tener aptitud natural para recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre" (1103a24-26), lo que quiere decir que las virtudes no se las tiene por naturaleza sino que la naturaleza predispone a desarrollarlas, pero el proceso de desarrollarlas ya no es natural. Es interesante que la primera observación que hace Aristóteles acerca de qué es la virtud tiene que ver con cómo se adquieren y que afirme que la virtud no es dada por la naturaleza, que no es algo que el sujeto trae al nacer. Lo que el sujeto puede traer desde el nacimiento corresponde a lo que modernamente se llamaría "talentos", que en sí mismos no constituyen todavía virtudes morales, ni siquiera virtudes intelectuales, porque la virtud se identifica con aquello que un sujeto logra a partir de sus talentos mejores o peores, mayores o menores. Una persona puede traer al nacer una mayor inclinación a la generosidad, pero, si su inclinación no es bien desarrollada, esa inclinación puede desarrollar vicios completamente opuestos a la generosidad, como la dadivosidad, que no tiene nada que ver la generosidad. Una persona puede tener cierta tendencia natural a enfrentar el peligro sin temer, pero sobre esa base puede llegar a ser un temerario, no necesariamente un valiente. Aunque esto pueda parecer curioso, Aristóteles en varios lugares insiste en que los talentos librados a sí mismos pueden ser muy perjudiciales para el sujeto, pues requieren de un proceso de orientación que no se da de manera natural, sino más bien a través de la educación y la mediación social. Ningún sujeto se orienta desde cero a sí mismo, ningún sujeto está en condiciones de educarse a sí mismo desde el comienzo. ¿Cómo es posible que las virtudes estén en un ámbito en el que la naturaleza tenga un papel, pero no determine el resultado? Se puede responder si se atiende al contraste entre las potencias naturales y las potencias racionales. En efecto, en el ámbito de lo que se llama "potencias" o "facultades", clásicamente se distingue entre las facultades o potencias naturales y las llamadas racionales. Esta terminología es un poco confusa, porque para el hombre las facultades racionales son naturales, pues el hombre las tiene por naturaleza. La distinción se entiende mejor si se comparan las facultades que se dan en el hombre y las que se dan en el caso de los demás seres. Aristóteles pone el ejemplo de una piedra, que tiende naturalmente a caer y por más que uno la arroje mil veces hacia arriba nunca se va acostumbrar a hacer algo contrario a aquello a lo que naturalmente tiende. Probablemente, este ejemplo no es el mejor, pero alcanza para el nivel de descripción en que estamos. Lo importante es que en el ámbito de estas potencias naturales no hay habituación: la piedra no se habitúa a actuar de una manera o de otra, sino que actúa mecánicamente, tal como se lo prescriben sus cualidades naturales. En este ámbito se encuentra el tipo de potencias llamadas DuocUC _ Centro de Ética Aplicada naturales, que son unidireccionales –apuntan a una sola dirección– y se actualizan de manera mecánica

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