Freud Y La Historia Cultural

FREUD Y LA HISTORIA CULTURAL*

BORIS BERENZON GORN**

Los fantasmas del vacío

Delimitar el ego convoca casi siempre a la negación, a la intransigencia y evidentemente al sufrimiento liberador de la castración, y otras veces más a los totalitarismos de cualquier tipo para asustar a los fantasmas del vacío; pero éstos son pacientes, saben esperar, sienten que falta algo: una verdad perecedera y trágica del deseo que sólo puede afirmarse naufragando en el tiempo.

Galileo golpeó el ego del hombre al hacerle ver que la tierra no era el centro del universo,1 Descartes2 le mostró otra lógica3 de la existencia: dudar para no dudar, el método antes que el hombre. Hegel4 mostró al hombre la astucia de la razón5 ante la subjetividad para responder al hecho móvil de la realidad tanto física, como espiritual; y la docta ignorancia de Sigmund Freud hirió el orgullo del hombre, diciéndole que la ciencia no era el centro de su vida, sino algo aún más determinante: el sujeto escindido, el aparato psíquico y el inconsciente. Nosotros, a diferencia de los griegos, hemos olvidado la tragedia de la belleza y la belleza de la tragedia, y a diferencia de los medievales, a quienes les daba horror dicha tragedia, nosotros la ponemos en el grotesco pudoroso disimulo.

Este trabajo trata de temas, sembrados en la historia cultural,6 que tienen de hecho una respuesta clara en el psicoanálisis, y que deben aclararse como deudas transferenciales de la cultura a Freud y sus seguidores, pero también de tareas inconclusas de las relaciones epistemológicas de la historia y el psicoanálisis. Para evidenciar que también existe un Freud para historiadores.

Con el descubrimiento del inconsciente, que determina al sujeto sin el saberlo, el psicoanálisis regresa a las configuraciones simbólicas que articulan las prácticas sociales en las civilizaciones tradicionales.

El sueño, la fábula, el mito, el chiste, el chisme, el rumor, la vida cotidiana, discursos excluidos por la razón ilustrada, se convierten en el espacio mismo donde se aborda la crítica a la sociedad moderna. Sin duda los seguidores de Freud se dan prisa en transfigurar estos lenguajes en articulaciones significativas con posibilidades de interpretaciones analíticas. Pero lo importante no está ahí. Al retomar como instancia simbólica a los mitos, los ritos y los discursos rechazados por la razón de la conciencia, la crítica freudiana puede hoy parecer evidentemente más cercana a la antropología, la filosofía y la historia, es decir, un nuevo balance de la cultura, o en palabras de Gadamer: el giro hermenéutico.7

La nueva historia cultural –y permíteseme decir que no es la historia de la cultura – construida así, introduce en la historicidad las persistencias y remanencias de la irracionalidad o la creación de otra lógica que pretende incluir a la lógica del inconsciente, una dinámica de la naturaleza (pulsiones, afectos, libido) que busca articularse como un lenguaje para interpretar de otra manera el devenir histórico.

La pertinencia del goce al que se sobrepone el deber ser del progreso, increíblemente ascético, nos deja en consecuencia en el desamparo de la subversión que el principio del placer insinúa en el sistema de la cultura.

Ya que el tema elegido es Freud y la cultura seleccioné, como un sesgo para abordarlo, el de la confesión; y no veo por qué no partir con una confesión inicial. Siempre he reconocido como necesario para el psicoanálisis y la cultura, que sus propios cimientos sean incesantemente replanteados a la altura de todo aquello que su época pone en juego. Siempre he retrocedido ante la abrumadora dificultad que nos plantea un análisis histórico concienzudo de cualquier tema actual.

Sabemos por nuestra historia que sólo aventurándonos, con todo lo que ello implica de errancia y hasta extravío, puede llegar un sujeto a decir algo del orden del “bien decir”.

No en vano, sin embargo, los científicos sociales y humanistas hemos desarrollado una cautela extrema a todo lo que implique movernos en los resbaladizos terrenos que suponen problemáticas en las que nada nos garantiza no deslizarnos insensiblemente desde nuestra especificidad hacia otras áreas.

Lo anterior, desde sus inicios, ha tenido grandes consecuencias para las propuestas freudianas y el psicoanálisis. Textos como El malestar de la cultura o El porvenir de una ilusión se constituyeron antes que otra cosa en fuente de asperezas y perplejidades, dentro y fuera de la comunidad intelectual. Pero es un hecho que el psicoanálisis no habría podido de otra manera caminar por novedosas y numerosas rutas del conocimiento transdisciplinario.

Theodor Reik, precisamente en la primera reseña crítica que recibió El malestar en la cultura, en el mismo año de su publicación, no omitió resaltar que su lectura dejó en él la impresión de estar ante un investigador que parecería mirar las cosas como si las viera por primera vez. El origen de esa impresión es que Freud había reflexionado tantas veces y durante tanto tiempo las cosas que, por así decir, las vuelve a ver por primera vez, ve algo nuevo en ellas.

Si ya es difícil ver algo nuevo en lo viejo, aún más es verlo en algo que de conjunto se nos presenta novedoso. Ver allí entonces, antes que nada, lo viejo, es la primera tarea que se nos impone.

No es novedad que el estado coyuntural del malestar en la cultura, siguiendo a Meter Gay y Robert Darnton, tal vez un tanto oscura e intuitiva, con todo lo que esto tiene a la vez de vacío, de significación y de certidumbre. Sin duda alguna las propuestas freudianas modificaron el mundo de la confesión y con ello la cultura. Hagamos un poco de historia:

Se ha afirmado que la “confesión privada” de los pecados fue una invención de la Edad Media, y que por ello es posible que la Iglesia cambiase la práctica del sacramento de la penitencia, ya que la gente acepta hoy en día mucho mejor las celebraciones comunitarias en las que no hay que decir los pecados ¿Qué hay de esto?

En primer lugar, en ese planteamiento hay una confusión histórica muy grande. Es cierto que allá por el siglo VI, en la Iglesia se produjo una transición de la “penitencia pública” a la “penitencia privada”. En efecto, en los primeros siglos, el penitente acudía al obispo (o a su delegado) y tras confesarle en privado su pecado, era recibido en el “orden de los penitentes”. Entrar en este “estado de vida” suponía hacer penitencia públicamente: colocarse en un lugar especial de la Iglesia, hacer ayunos prolongados, utilizar

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