CONTINGENCIA, IRONIA Y SOLIDARIDAD- RICHARD RORTY

CONTINGENCIA, IRONIA Y SOLIDARIDAD- RICHARD RORTY

Introducción

La intención de unir lo público y lo privado, estos intentos metafísicos o teológicos, nos piden que creamos que lo más importante para cada uno de nosotros es lo que tenemos en común con los demás. Escépticos como Nietzsche dirían que son intentos de hacer que el altruismo parezca más razonable de lo que es. Pero también afirman que hay algo común a todos los seres humanos, en el nivel más profundo del yo no hay sentimiento aluno de solidaridad humana.

Por su parte, los pensadores historicistas han negado que exista una cosa tal como “la naturaleza humana” sino que la socialización y la circunstancia histórica, abarcan la totalidad. Este giro historicista nos ha ayudado a librarnos de la teología y de la metafísica, de la tentación de buscar una huida del tiempo y del azar. Pero la vieja tensión entre lo público y lo privado perdura aun después de producida esa sustitución. Los historicistas en los que predomina el deseo de creación de sí mismo, de autonomía privada, tienden aun a ver la socialización tal como la veía Nietzsche: como contraria a algo que se halla en lo profundo de nosotros. Los historicistas en los que predomina el deseo de una comunidad humana más justa y más libre, tienden aun a concebir el deseo de perfección privada como algo infectado de “irracionalismo”. Los autores de un tipo nos hacen ver que las virtudes sociales no son las únicas virtudes, que algunos hombres han tenido éxito en el empelo de recrearse a sí mismos. Los del otro tipo nos advierten de que las deficiencias de nuestras instituciones y prácticas para vivir de acuerdo con las convicciones con las que ya estamos comprometidos por el léxico público, compartido, que empleamos en la vida cotidiana. Este libro intenta mostrar el aspecto que cobran las cosas si excluimos la exigencia de una teoría que unifique lo público y lo privado.

El “ironista liberal”, persona que entre esos deseos imposibles de fundamentar incluyen sus propias esperanzas de que el sufrimiento ha de disminuir, que la humillación de seres humanos por obra de otros seres humanos ha de cesar. Para el ironista liberal no hay respuesta para la solución de dilemas morales. Los intelectuales ironistas que no creen que exista un orden, son superados en número por las personas que creen que debe haber uno. Por eso el ironismo se ha considerado hostil no solo a la democracia, sino a la solidaridad humana, a la masa de personas que están convencidas de que tiene que existir un orden como ese.

 Uno de mis propósitos es sugerir la posibilidad de una utopía liberal: una utopía en la cual el ironismo sea universal. En mi utopía, la solidaridad humana aparecería como una meta por alcanzar por medio de la imaginación que se crea por medio de la reflexión, incrementando nuestra sensibilidad a seres humanos distintos. Este proceso de llegar a concebir a los demás como “uno de nosotros” y no como “ellos” depende de una descripción detallada de cómo son las personas que desconocemos y de una redescripcion de cómo somos nosotros.  Ese reconocimiento seria parte de un giro global en contra de la teoría y hacia la narrativa. Ese giro equivaldría a un reconocimiento de la “contingencia del lenguaje”: el hecho de que no hay forma de salirse de los diversos léxicos que hemos empleado, y hallar un metalexico que de algún modo de cuenta de todos los léxicos posibles, de todas las formas posibles de juzgar y de sentir. Y lo más importante, consideraría la realización de utopías como realización incesante de la libertad, y no como la convergencia hacia una Verdad ya existente

Capitulo 1: La contingencia del lenguaje

Hace unos 200 años, comenzó a adueñarse de la imaginación de Europa la idea de que la verdad es algo que se construye en vez de algo que se halla. Esto hizo que los utopistas políticos fueran la regla más que la excepción. Al mismo tiempo, los poetas románticos reclamaban para el arte el lugar que habían ocupado la religión y la filosofía. Ahora esas 2 tendencias han aunado fuerzas y han alcanzado la hegemonía cultural. Para la mayor parte de los intelectuales contemporáneos, las cuestiones referentes a fines frente a medios –las cuestiones acerca del modo de dar sentido a la propia vida y a la propia comunidad- son cuestiones de arte o de política, o de ambas cosas, antes que cuestiones de religión, de filosofía o de ciencia.

Este desarrollo ha conducido a una escisión dentro de la filosofía. Algunos han permanecido identificándose con la causa de la ciencia, e insisten en que la ciencia descubre la verdad, no la hace. Otros han llegado a la conclusión de que la ciencia no es más que la sirvienta de la tecnología. Estos se han alineado con los utopistas políticos y con los artistas innovadores. Los primeros contraponen “el riguroso hecho científico” a “lo subjetivo”, los segundos ven a la ciencia como una actividad humana más, y no como el lugar en el cual los seres humanos se topan con una realidad “rigurosa”. Estos consideran insustancial la idea misma de una representación semejante.

En cuanto a los idealistas alemanes, Kant quiso relegar la ciencia al ámbito de una verdad de segundo orden: la verdad acerca del mundo fenoménico. Hegel se propuso concebir la ciencia natural como una descripción del espíritu que aun no se ha vuelto plenamente consciente de su propia naturaleza espiritual,  y elevar con ello a la jerarquía de verdad de primer orden la que ofrecen el poeta y el político revolucionario. No obstante, el idealismo alemán constituyo un compromiso efímero e insatisfactorio. Lo que ocurría, y lo que los idealistas no fueron capaces de concebir, fue el rechazo de la idea misma de que algo –mente o materia- tuviese una naturaleza intrínseca que pudiera ser expresada o representada.

Hay que distinguir entre la afirmación de que el mundo está ahí afuera y la afirmación de que la verdad está ahí afuera. La verdad no puede estar ahí afuera –no puede existir independientemente de la mente humana- porque las proposiciones no pueden tener esa existencia. El mundo está ahí afuera, pero las descripciones del mundo no. Solo las descripciones pueden ser verdaderas o falsas, el mundo de por si no puede serlo. La idea de que la verdad o el mundo están ahí afuera es un legado de una época en la cual se veía al mundo como la creación de un ser que tenía un lenguaje propio.

Facilita esa fusión el hecho de limitar la atención a proposiciones aisladas frente a léxicos. Cuando la noción de “descripción del mundo” se traslada desde el nivel de las proposiciones reguladas por un criterio, a los juegos del lenguaje como conjuntos, no puede darse ya un sentido claro a la idea de que el mundo decide que descripciones son verdaderas y cuales falsas. El prestar atención a los léxicos en los que se formulan las proposiciones antes que a las proposiciones en sí, hace que caigamos en la cuenta de que el mundo no habla. Solo nosotros lo hacemos. El mundo, una vez que nos hemos ajustado al programa de un lenguaje, puede hacer que sostengamos determinadas creencias, pero no puede proponernos un lenguaje que jugar. Pero esto no debe llevarnos a afirmar que es arbitraria la decisión acerca de cuál jugar. La moraleja es que las nociones de criterio y de elección dejan de tener sentido cuando se trata del cambio de un juego del lenguaje a otro.

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