LOS MÚLTIPLES PLIEGUES DEL CUERPO: COMUNICACIÓN, PODER Y FEMINISMOS

LOS MÚLTIPLES PLIEGUES DEL CUERPO: COMUNICACIÓN, PODER Y FEMINISMOS

Las reflexiones sobre el tema del cuerpo y su vinculación directa con las teorías feministas, así como el auge de las tecnologías de la comunicación y de la información, inciden de manera fundamental en la conformación de los procesos contemporáneos de subjetivación. La fragmentación del cuerpo, su vaciamiento, la desestabilización de las posibles estabilidades corporales, las prótesis, la hibridación sujeto- máquina, el cuerpo sin órganos, son sólo algunos de los tópicos que se pliegan y despliegan en torno al tema.

Una de las preguntas claves se la formula Donna Haraway (1991): "¿por qué deberían nuestros cuerpos terminar en la piel o incluir, en el mejor de los casos, otros seres encapsulados por la piel?" Esto es, la corporeidad ni comienza ni termina en la piel del sujeto, menos aún en la pos, trans o sobremodernidad donde asistimos a la emergencia de subjetivaciones sin sujetos o sujetos vacíos, pero lo que no implica que estén vaciados de cuerpos, porque como señalaban Gilles Deleuze y Félix Guattari (2000), el cuerpo sin órganos se opone al organismo no al cuerpo, este se complementa con el otro en los procesos de territorialización y desterritorialización y de pliegue y despliegue.

Otra clave que hay que considerar, para analizar la pregunta de Haraway, es la del cuerpo poder o somato poder. Como se preguntaba Michel Foucault (1992: 106), quizás antes de estudiar la cuestión de la ideología sería más conveniente, desde una perspectiva materialista, estudiar la cuestión del cuerpo y los efectos del poder sobre él. "Porque lo que me fastidia en estos análisis que privilegian la ideología, es que se supone siempre un sujeto humano cuyo modelo ha sido proporcionado por la filosofía clásica y que estaría dotado de una conciencia en la que el poder vendría a ampararse" (Foucault, 1992: 106).

Pierre Bourdieu (2002: 41), por su parte, definía el habitus con la siguiente frase: "el cuerpo está en el mundo social, pero el mundo social está en el cuerpo". Décadas anteriores, Cláude Lévi- Strauss (1971: 16), consideraba oportuno aportar informaciones de una "riqueza insospechada" sobre la importancia de las tecnologías corporales para los procesos de intercambio y contactos culturales, y aquí no limitamos la cultura a sus aspectos étnicos sino que ampliamos el concepto a todos los sectores que están tanto dentro como fuera de los límites de unas determinadas culturales, esto es, mujeres, hombres, homosexuales, etc... Estas aportaciones "que se sitúan en un pasado lejano y cuyos gestos, en apariencia insignificantes, transmitidos de generación en generación, protegidos incluso por su misma insignificancia, dan mejor testimonio que los yacimientos arqueológicos o los monumentos a determinadas personas" (Lévi- Strauss, 1971: 16).

Sin caer en la exagerada frase de Marcel Mauss de que sería capaz de reconocer a una chica que se educó en un convento ya que, generalmente, andan con los puños cerrados, ni en la estructuralista teoría del habitus de Bourdieu, no se puede negar que las tecnologías corporales dejan muchas huellas sobre los efectos del poder sobre los cuerpos. Tampoco hay dudas de que en momentos disciplinarios, de encierros visibles o panópticos lumínicos, estos se pueden delimitar con mayor facilidad que cuando las sociedades de control diseminan sus mecanismos de poder y éste se vuelve más blando, flexible, híbrido, mutante y, por ello, complica aún más su ubicación. Foucault (1991: 165), refiriéndose a ese pasaje entre las sociedades disciplinarias y las sociedades de control, señala: "(...) creo que actualmente el Estado se halla ante una situación tal que no puede ya permitirse ni económica ni socialmente, el lujo de ejercer un poder omnipresente, puntilloso y costoso. Está obligado a economizar su propio ejercicio del poder". En el siglo XIX y en las primeras décadas del XX, el orden interior era proyectado, programado como una disciplina exhaustiva, se ejercía en forma constante e ilimitada sobre todos y cada uno de los individuos. Los cuerpos eran artefactos para ser vistos por el guardia que controlaba la torre panóptica. Si tradicionalmente el poder es lo que puede ser visto, lo que se despliega y manifiesta a sí mismo, pero que paradójicamente encuentra el mero principio de su poder en el movimiento por el cual éste se despliega, en las sociedades disciplinarias son los sujetos del poder los que deben ser vistos. La iluminación de las subjetivaciones asegura la fuerza del poder que se ejerce sobre ellos. Lo que mantiene al individuo de la disciplina sujetado es el hecho de ser visto ininterrumpidamente. Siempre es susceptible de ser mirado. Para Fredric Jameson (1997: 3):

Está claro que las posiciones de Foucault, no importa cuán coherentes fueran, tuvieron una gran acogida en la política del autoritarismo que emergió de los 60, y que calzaron sin grandes dificultades, por un lado, en la política feminista contraria a la autoridad patriarcal considerada como puro poder, y, por el otro, en una política anarquista contraria a las instituciones y al Estado considerados igualmente como formas inmotivadas de dominación.

De la familia a la escuela, de ésta a la fábrica, de vez en cuando al hospital, y si las subjetividades se desviaban las ingresaban en la cárcel. Los cuerpos los van diagramando las disciplinas, es decir, los dispositivos institucionales producen las corporeidades, de esa forma, los sujetos ingresan en un esquema paranoico. "Entre cada punto del cuerpo social, entre un hombre y una mujer, en una familia, entre un maestro y su alumno, entre el que sabe y el que no sabe, pasan relaciones de poder que no son la proyección pura y simple del gran poder del soberano entre los individuos; son más bien el suelo movedizo y

...