La similitud entre el amor y el dolor

En algún lugar, Octavio Paz dijo que nada más real había en la vida que el amor y el dolor. Declaración quizás ambigua, abierta a las más diversas interpretaciones. O presumiblemente pensada para aplicarse personal, individualmente en el caso en que más pueda llegar a doler o hacer sentir amor. La ambigüedad, o más bien apertura de esta frase, sin duda presente en cada palabra, revela una cierta semejanza entre el amor y el dolor, aquella de lo real, lo más real. Sin embargo, y considerando la tradición de la metafísica, el ens realissimum difícilmente podría padecer dolor, aunque el amor sí que se le ha adherido como atributo. Cuando la medida es aquella realidad, el dolor se nulifica, es negación, es descompostura e imperfección. Spinoza da el ejemplo de la enfermedad al referirse al dolor y al mal. Lo real es la salud, el funcionamiento armónico. El dolor no es más que falta de tal armonía; en realidad no es nada.[2] Igualmente, el amor trasciende, debe de ir más allá de mero sentirse y hacia los otros, el mundo, la totalidad. En contraste, y por más que sea padecido por todos los seres sensibles del mundo, el dolor es siempre sólo mío. Y es en ese punto individualizante en donde lo real debe de tomar un sentido distinto. La realidad metafísica es demasiado lejana de mi dolor y placer. La misma distancia se encuentra en el sujeto moderno. El Yo cartesiano es un Yo universal, no cada uno de nosotros, no el propio Descartes; es, a decir de Cassirer[3], la sola razón una y única. El yo individual y el Yo del sujeto no son lo mismo, y de hecho la consideración o actuación del uno supone el ocultamiento del otro.[4] La realidad, en fin, a la que señala Paz –o la presente interpretación de su frase- no es la empírica, la trascendente, la idealista o casi cualquier otra mirada filosófica, es la realidad emotiva[5]; aquella que es difícil que sea más real, más presente, más mía. “¿Qué cosa más real que el dolor?” Preguntaría retóricamente Descartes; y, sin embargo, su filosofía desrealiza al dolor, porque el dolor es un fenómeno de la unión entre el alma y el cuerpo, desventajoso sitio que lo vuelve simplemente ininteligible; porque el alma interpreta como dolor movimientos físicos cuya cantidad y orden son y serán siempre desconocidos; porque la perspectiva es la del sujeto, no la mía. De no ser así, ciertamente, ¿qué habría más real que el dolor?

Lo anteriormente descrito, con más celeridad de la deseada, busca introducir una perspectiva medianamente olvidada en el problema del mal; la de entenderle a partir del dolor y la individualidad.[6] Schopenhauer decía que son el dolor, el mal y la muerte los acicates que hacen surgir a la filosofía.[7] Cosa muy similar señala Neiman, quien asegura que es el mal la causa eficiente de la filosofía moderna.[8] Sospechoso es, por lo demás, que sean tan pocos los filósofos del mal en nuestros dos siglos posmodernos.

Por qué haya una suerte de olvido en el pensamiento filosófico del dolor y la pasión, es tema de otro trabajo. Podría argumentarse que la pasión siempre ha sido un problema, pero lo ha sido como causa del mal, de la infelicidad, del egoísmo; no como un problema filosófico en sí misma. Se ha encontrado siempre por detrás de los problemas fundamentales de la filosofía, como una sobra, la misma quizás para todos ellos.

Paralelamente, el dolor es un fenómeno privado, tiene fronteras muy bien determinadas por mi cuerpo, su percepción es inmediata y es radicalmente incomunicable a la menara en la que sí lo son las ideas y los conceptos. Las pasiones son partícipes de esa misma naturaleza personal y cerrada. Mis deseos no son los del otro, aunque sean los mismos. Y es justamente la superposición de mis deseos ante los del otro aquello que podría proponerse como la primer definición del mal.

Schelling y Schopenhauer son de filósofos que con mayor puntualidad abrazan esta definición. Sin entrar demasiado en el Sistema de la Libertad, puede decirse que el mal -un mal con pesada carga metafísica y premisa necesaria para los problemas más antiguos de la metafísica[9]- es el falso Dios; es un querer particular -mis deseos- colocado en el trono de la universalidad; se trata del esclavista universal. Aquel cuya voluntad es tal, que aplasta las demás voluntades; tergiversa y trastorna el orden general por su egoísmo antidivino, antinatural y per-verso. La individualidad cerrada y sus deseos privados y privativos de ajenos deseos es el hierro que atiza al mal. Por ello se inició con la consideración de la individualidad: el mal nada es sin un malvado. Safranski, en contraste, considera que para Schopenhauer el mundo es malo en esencia.[10] Sin embargo, la Voluntad, el engranaje famélico del mundo para el filósofo de Danzig, sólo alcanza maldad en las criaturas materializadas que guerrean sin fin por más materia. Particularmente el mal es humano en Schopenahuer y por casi las mismas razones que en Schelling. El individuo tiene una sola perspectiva, la mia, un centro de deseos universal que está en todos lados, detrás de cada par de ojos humanos. Universal, pues, porque sólo mis deseos son reales para mí, y no hay otra perspectiva que la mía, aunque esa mirada alcance las lejanas galaxias. Cualquiera, dice Scopenhauer, incluso el ser más insignificante encuentra en sí mismo, en su propia autoconciencia al ser más real y reconoce en sí mismo al verdadero centro del mundo y la fuente primera de toda realidad.[11] Todos somos malvados para Schopenhauer, aunque la definición de maldad que ahora se presenta requiera que sean pocos los esclavizadores de voluntades y muchos los subyugados en perpetua mansedumbre. Y ya que todo deseo mancillado e incumplido es ocasión de dolor, el, los malvados son crueles y los esclavos víctimas sufrientes.

Pero no solamente la perspectiva cerrada, ensimismada, idiota, como diría Heráclito, es suficiente para el mal. Neiman menciona sucesos concretos dentro de la historia que pueden ser tomados como paradigma del mal. Sucesos que toman inmenso significado, contrastantemente, porque no es posible entenderlos; porque el aparato conceptual que se pudo tener a mano fue incapaz de dar cuenta de los mismos. Se trata de Lisboa y de Auschwitz.

Ya antes del terremoto de Lisboa, Pierre Bayle había puesto en escena la irracionalidad del mal. Con una ecuación muy sencilla, Bayle opta por la renuncia a la razón –es

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