Platón Protagoras

Platón PROTÁGORAS

INTRODUCCIÓN

1. La situación del «Protágoras» entre las obras de Platón

El Protágoras es el primero de los diálogos mayores en cuanto a la fecha de su composición. La habilidad literaria y la maestría expresiva con que está compuesto hacen, sin embargo, muy inverosímil la hipótesis de algunos estudiosos -como Von Arnim, Ritter, Wilamowitz- de que fuera el más antiguo de todos los diálogos de Platón, redactado aún en vida de Sócrates. Pero es evidente que es una obra de la primera época de la producción platónica, uno de los «diálogos socráticos», escrito con anterioridad al primer viaje a Sicilia1. Comparte, en efecto, una serie de rasgos claros con los diálogos de este período inicial, con los diálogos breves que consideramos algo anteriores. La imagen de Sócrates parece responder por entero a lo que creemos característico del Sócrates histórico, ocupado en problemas de ética, interesado en «los razonamientos inductivos» (como dice Aristóteles), sin una doctrina metafísica, sin ninguna teoría de las Ideas. Por otra parte, la discusión planteada concluye, como en otros diálogos menores, sin haber encontrado una respuesta válida; y esté final aporético sirve sólo para mostrar la insuficiencia del pretendido saber de los interlocutores y para que Sócrates nos invite a proseguir en el empeño de buscar la definición de la virtud, a persistir en la pregunta. 1. Para referencias bibliográficas concretas sobre esta cuestión de la fecha de composición, remitimos al libro de W. K. C. GUTHRIE, A History of Greek Philosophy, vol. IV: Plato, the Man and his Dialogues. Earlier Period, Cambridge, 1975, páginas 213-235.

De entre los diálogos anteriores, más cortos, centrados en la inquisición acerca de una virtud determinada, nos recuerda especialmente, en algún pasaje concreto, al Laques (donde ya se había propuesto como ejemplo de virtud el valor, y en relación con éste se planteó el tema de la unidad de la areté y su proximidad al cono- cimiento, planteamientos muy característicos de la encuesta socrática). Por otro lado, la perspectiva con que el Protágoras aborda estas cuestiones es más amplia que la mantenida en los diálogos breves, ya que aquí no se persigue el dar la fórmula de tal o cual virtud en concreto, sino el determinar si la areté es enseñable en términos generales. Ese carácter didáctico de la excelencia moral y política que aquí viene a discutirse -que es un tema del mayor interés en la época de la democracia ilustrada de Pericles y uno de los lemas de la ideología de los sofistas- remite en seguida a la existencia de una epistémē o téchnē politiké, sobre la que los presupuestos de Sócrates y de Protágoras son un tanto divergentes. Al final del diálogo asistimos a un curioso cambio de posición entre los dos principales interlocutores: Protágoras, que comenzó postulando como un hecho evidente la enseñanza de esa areté, desconfía de tal posibilidad, mientras que Sócrates, que comenzó por extrañarse de tal afirmación, se ve inclinado a admitir que si la

areté es conocimiento, como parece apuntarse, habrá de ser susceptible de enseñanza. Este desconcertante giro y aparente inversión de las actitudes iniciales, que el propio Sócrates destaca, deja la cuestión abierta a futuras preguntas. Habrá que volver a replantearse el problema. El Protágoras puede también ser leído, y ha de ser leído, como un amplio proemio a otros diálogos donde Platón vuelve a estudiar los mismos temas con un planteamiento teórico más desarrollado sobre ideas propias ya más platónicas que socráticas, seguramente-, ahondando en la búsqueda de los valores éticos como entidades objetivas y transcendentes. El tema de la virtud y del conocimiento se replantea, sobre nuevos motivos, en el Menón. El tema de las enseñanzas de la sofística y sus implicaciones morales y políticas vuelve a discutirse en el Gorgias, con unos tonos de crítica mucho más duros y agresivos. Tanto el uno como el otro reciben un enfoque global en el marco de la teoría de la República. Hay una notoria progresión entre estos diálogos, un desarrollo filosófico que se corresponde con la elaboración de la teoría platónica de las Ideas. La gran mayoría de los intérpretes modernos de estos diálogos están de acuerdo en asignar tales doctrinas, posteriores a la etapa de los «diálogos socráticos», a Platón, que va mucho más lejos que su escéptico e irónico maestro en la construcción de un universo teórico en el que surgen una ontología idealista, una psicología, una ética y un proyecto político interrelacionados. Frente a esa progresión teórica conviene destacar que la figura del Sócrates personaje de nuestro diálogo es todavía una réplica bastante fiel de la del impenitente dialogador callejero, profesor de ignorancia consciente, el de la proclama del «sólo sé que no sé nada», enfrentado a los arrogantes sofistas de la Atenas ilustrada de Pericles. Desde esta perspectiva, que insiste en el hecho de que la filosofía platónica no reviste el carácter de un todo previo y de que el Sócrates del Protágoras es un remedo bastante fiel del Sócrates histórico, podemos también admitir que el hedonismo racionado, o, mejor dicho, el utilitarismo moral de su teoría de una «métrica del placer» como regla ética., pudo ser una tesis defendida por el viejo filósofo ateniense. Es cierto que luego Platón combatirá, poniendo sus ideas en boca de Sócrates, ese hedonismo, en el Gorgias, en la República (505b-c) y en el Fedón, y llegará a un análisis más profundo del concepto de «placer» en el tardío Filebo. Pero el irónico Sócrates, amigo de Antístenes y de Aristipo, pudo, a pesar de su ascetismo (en rigor, el ascetismo no es incompatible con esa «métrica de los placeres») y su conocida frugalidad, haber sostenido esta teoría. La tesis socrática (que recuerda al lector actual un principio sustentado coherentemente por Epicuro) de que un cálculo racional de los placeres puede convertirse en una segura regla de conducta ha sido considerada por otros comentaristas como una afirmación convencional para la discusión con Protágoras, tomándola como un supuesto provisional -que no expresaría la opinión real de Sócrates, sino una concesión en favor de una tesis de fácil consenso- para demostrar que, incluso sobre esa base, la areté y la eudaimonía se definirían como conocimiento. Pero no vamos â entrar aquí en la discusión sobre si este hedonismo, que ha motivado demasiadas y minuciosas discrepancias, es auténticamente socrático 2. No vemos reparos serios para que Sócrates no pudiera defenderlo. 2. Cf. GUTHRIE, op. cit., págs. 231 y sigs. Y las notas de C. C. W. TAYLOR, en su comentario, Plato, Protagoras, Oxford, 1975, págs. 1611-200, que destaca las ambigüedades de expresión en esta argumentación

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