La crítica de la racionalidad instrumental y del cientificismo

2. LA CRÍTICA DE LA RACIONALIDAD INSTRUMENTAL Y DEL CIENTIFICISMO

Los francfurtianos Adorno y Horkheimer habían analizado la sociedad de la

primera mitad del siglo XX y habían llegado a la conclusión de que existía un

mal de fondo que corrompía todo lo que producía Occidente y que era la causa

del fracaso de las revoluciones emancipadoras de inicios del siglo XX, del

triunfo del nazismo, de la dictadura de la revolución rusa o de la extensión del

consumismo capitalista. Este mal de fondo era el triunfo de la razón

instrumental. Siguiendo el análisis de Max Weber, los miembros de la

Escuela de Fráncfort creían que, frente al modo de operar tradicional de las

sociedades anteriores, se había impuesto la razón instrumental. Ésta es una

razón que, basada en la ciencia y en la técnica, nos dice objetivamente cuáles

son los mejores instrumentos para un determinado fin. El imperio de la razón instrumental conlleva el cientificismo que afirma que sólo la ciencia es una

forma auténtica de conocimiento, lo que implica que la ética es incapaz de

intersubjetividad y los asuntos morales son subjetivos e irracionales.

Esta racionalidad instrumental concebirá, por otra parte, todo como medio

para algo y así no es extraño que el hombre mismo sea concebido como mero

medio y quede cosificado; incluso el arte y el pensamiento serán considerados

como medios para satisfacer a las masas, siendo pues el mercado quien

determine el valor, por ejemplo, de un cuadro o un libro, dando lugar a una

cultura de masas que no fomenta el desarrollo de individuos autónomos y

solidarios, sino más bien heterónomos y solitarios. Y como telón de fondo, una

democracia desarraigada, pues las raíces de las que habían surgido los valores

clave, como la libertad, la igualdad o la solidaridad, quedan debilitadas al ser

considerados estos valores como algo subjetivo y relativo.

En Conocimiento e interés (1968), Habermas mostrará que hay tres

principales intereses que guían todos los aspectos y acciones de la vida

humana:

El interés técnico, el interés por dominar el mundo y transformarlo para

satisfacer las necesidades humanas, es el que guía las ciencias

naturales, el trabajo, la economía… Por tanto, estos aspectos no son

“objetivos” ni desinteresados.

El interés práctico, que busca entender las relaciones humanas para

saber vivir en sociedad. Este interés orienta las ciencias históricas y de

la cultura.

El interés emancipatorio, que es el interés por que todo individuo sea

libre y autónomo y que guía a las “ciencias críticas” basadas en la

reflexión, que desenmascaran los aspectos de la vida que mantienen a

los hombres prisioneros.

Así pues en la vida humana no hay nada objetivamente desinteresado. Lo

importante es entender que el interés primero debe ser el interés

emancipatorio que debe orientar a su vez a los otros dos intereses, de modo

que la técnica, la sociología o la historia no sirvan para dominar y manipular a

los hombres, sino para su libertad.

3. OTRA NOCIÓN MÁS AMPLIA DE RACIONALIDAD

En Teoría de la acción comunicativa (1981) desarrolla la idea de acción

comunicativa, un tipo de acción que, sin usar la razón técnica, implica otro

uso de la razón. Esto le lleva a analizar los diferentes tipos de acciones que se

dan cuando las personas se relacionan entre sí:

Acción comunitaria: Las personas pueden confluir en una misma la

acción porque pertenecen a la misma comunidad histórica y a la misma tradición cultural; prácticamente no hay que pensar ni utilizar la razón,

sólo seguir la tradición cultural comunitaria.

Acción estratégica: Las personas pueden ponerse de acuerdo en la

acción a llevar a cabo porque los diferentes participantes hacen un

cálculo egocéntrico de sus propios intereses y ven que les beneficia a

cada uno de ellos la confluencia en una misma acción. En este tipo de

acción se consideran a los otros hombres como medios para sus fines,

es una acción instrumental y supone un ejercicio alto de la racionalidad.

Acción comunicativa: Las personas pueden acordar unas normas y unas

pautas de acción después de una discusión donde los participantes, más

que pensar sólo en las ventajas que sacarán de la confluencia en la

acción, están reflexionando sobre los valores, normas y metas que son

mejores y más justos para todos. Lo importante es que en este tipo de

acción se puede dar racionalidad. No sólo se da racionalidad en la acción

estratégica que utiliza la razón instrumental.

4. LENGUAJE, RACIONALIDAD Y MORALIDAD

Siempre que entramos en un diálogo pensamos que puede alcanzarse un

consenso fundamentado en razones que los otros puedan comprender; en

caso contrario, carecería de sentido entrar en la discusión. El lenguaje puede

servir para hablar de cómo es el mundo o para dirigir la acción, pero en ambos

casos la condición de posibilidad del lenguaje es que haya una comunidad de

significado, un cierto acuerdo, un consenso que resulta inherente al lenguaje

humano. Pero para que haya diálogo todos los participantes deben ser

considerados imparcialmente iguales, si no, no participarían. Y llegados aquí

entendemos que la moralidad es condición de posibilidad de la vida social y

que el punto de vista moral de la imparcialidad es algo esencial a la propia

sociabilidad humana. Si aceptamos esto, estamos aceptando el “punto de vista

moral” y, con ello, el primer principio moral. No hacen falta, quizás, complejas

formas de fundamentación del principio moral. Basta con mostrar que la

sociabilidad es imposible sin la moralidad. Éste es el enfoque de la ética

habermasiana. Por eso, nos dice en Conciencia moral y acción comunicativa

(1983) que la idea de imparcialidad está enraizada en las estructuras de la

comunicación argumentativa y no es preciso que se introduzca en ella como

un contenido normativo suplementario. La moralidad no es la introducción de

unos deberes externos a la propia vida social, sino que se trata de la condición

de posibilidad y una parte esencial de la trama de la vida social.

5. LA ÉTICA DISCURSIVA

Siguiendo esta línea de pensamiento, Habermas aborda la cuestión de la

fundamentación de las normas morales y construye una manera de hacerlo. Es lo que llama Ética Discursiva. Su objetivo es atacar al relativismo y al

escepticismo. Su punto de partida es el hecho de que las personas

argumentamos sobre normas morales para averiguar y discutir cuáles son

moralmente correctas. A partir de ahí, estudia las condiciones de los diálogos

éticos. Cuando en una argumentación moral alguien te dice “debes hacer x”,

está diciendo implícitamente que tiene razones para exigirte que lo hagas. Si

no hubiera razones para exigir algo, no se podría decir “tienes que hacer x”.

Esto significa que los juicios éticos no sólo admiten justificación racional, sino

que la exigen. Así que el punto de partida es que todos argumentamos sobre

cuestiones éticas y que argumentar significa dar razones.

Frecuentemente se siguen normas éticas sin problematizarlas, pero cuando

son problemáticas, cuando una parte de la gente las sigue y otra las pone en

cuestión, sólo hay una solución moral: el consenso basado en el diálogo.

Cuando las normas son problemáticas, la imposición, la fuerza o la

manipulación no son recursos morales (serían más bien inmorales); lo único

moral es llegar a un acuerdo a través de la racionalidad comunicativa. Ahora

bien, ¿cuáles son las condiciones para que en este caso haya una racionalidad

comunicativa que logre un acuerdo, es decir, para que haya una verdadera

argumentación racional en ética? Tiene que haber lo que llama Habermas “una

situación ideal del habla” o, como también dice, “unas condiciones de simetría”

que son las condiciones de posibilidad de la racionalidad comunicativa ética.

Serían las siguientes:

a) Cualquier sujeto puede participar en el discurso

b) Cualquiera puede problematizar cualquier afirmación

c) Cualquiera puede introducir cualquier afirmación

d) Cualquiera puede expresar sus posiciones, deseos y necesidades.

e) No puede haber coacción externa o interna para que un hablante no ejerza

las anteriores condiciones.

En ellas ya está presente el primer principio moral, el que Habermas llama

“postulado de universalización”, pues bajo estas condiciones de “simetría” sólo

se llegará a un acuerdo en las normas éticas cuando todos los afectados estén

de acuerdo. Por eso el principio de universalización dice así: una norma será

válida cuando todos los afectados por ella puedan aceptar libremente sus

consecuencias. La obligatoriedad de una norma así gestada proviene de que

representa intereses universalizables.

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