FILOSOFIA

SANTO TOMAS: LA EXPLICACIÓN DEL CONOCIMIENTO

--Sto. Tomás no se ocupó específicamente de desarrollar una teoría del conocimiento, del modo en que se ocuparán de ello los filósofos modernos. Al igual que para la filosofía clá-sica, el problema del conocimiento se suscita en relación a otros problemas en el curso de los cuales es necesario aclarar en qué consiste conocer. En el caso de santo Tomás esos problemas serán fundamentalmente teológicos y psicológicos. No obstante, la importancia que adquirirá el estudio del conocimiento en la filosofía moderna hace aconsejable que le dediquemos un espacio aparte.

--Todo nuestro conocimiento comienza con los sentidos; siguiendo la posición aristotélica al respecto, santo Tomás, habiendo rechazado las Ideas o formas separadas, estará de acuerdo con los planteamientos fundamentales del estagirita. El alma, al nacer el hombre, es una "tabula rasa" en la que no hay contenidos impresos. Los objetos del conocimiento suscitan la actividad de los órganos de los sentidos, sobre los que actúan, produciendo la sensación, que es un acto del compuesto humano, del alma y del cuerpo, y no sólo del alma como pensaba Platón. Para que haya conocimiento es necesario, pues, la acción conjunta de ambos, por lo que la posibilidad de una intuición intelectual pura, que ponga directamente en relación el intelecto y el objeto conocido, queda descartada.

--Santo Tomás seguirá la explicación del conocimiento ofrecida por Aristóteles. El objeto propio reconocimiento intelectivo es la forma, lo universal; pero esa forma sólo puede ser captada en la sustancia. Por lo tanto, es necesario que la sustancia, la entidad concreta e individual, sea captada mediante los sentidos, para poder ofrecer al entendimiento su ob-jeto propio de conocimiento. Esta actividad primaria es realizada por los sentidos, quienes, en colaboración con la imaginación y la memoria, producen una imagen sensi-ble("phantasma") de la sustancia, que sigue siendo una imagen concreta y particular; sobre esa imagen actuará el entendimiento agente, dirigiéndose a ella para abstraer la forma o lo universal, la "especie inteligible", produciendo en el entendimiento paciente la "species impressa" quien, a su vez, como reacción producirá la "species expressa", que es el concepto universal o "verbum mentis". El proceso de abstracción consiste, pues, en separar intelectualmente lo universal, que sólo puede ser conocido de esta manera. La consecuencia es la necesidad de tomar como punto de partida la experiencia sensible en todo conocimiento. También en el conocimiento de las cosas divinas, por lo que Sto. To-más adoptará el método "a posteriori" en su demostración de la existencia de Dios a través de las cinco vías.

--Al igual que para Aristóteles, pues, el objeto del verdadero conocimiento es la forma, lo universal, y no lo particular: de la sustancia concreta: conocemos la forma, no la materia, que en cuanto materia prima resulta también incognoscible. Por lo demás, aunque el punto de partida del conocimiento sea lo sensible, lo corpóreo, su objeto propio es la forma, lo inmaterial. ¿Qué ocurre entonces con aquellas sustancias no materiales? Para Sto. Tomás está claro: no es posible tener en esta vida un conocimiento directo de ellas (los ángeles y Dios). El conocimiento de estas sustancias sólo se puede obtener por analogía, en la medida en que podamos tener un conocimiento de los principios y de las causas del ser.

TEORÍA DE LA ILUMINACIÓN EN SAN AGUSTÍN

--San Agustín pensaba que no podemos percibir la verdad inmutable de las cosas a menos que éstas estén iluminadas como por un sol. Esa luz divina, que ilumina la mente, procede de Dios, que es la "luz inteligible", en la cual, y por la cual, y a través de la cual, se hacen luminosas todas aquellas cosas que son luminosas para el intelecto.

--En un pasaje del De Trinitate, San Agustín afirma que la naturaleza de la mente es tal que cuando se dirige a las cosas inteligibles en el orden natural, según la disposición del Creador, las ve a una cierta luz incorpórea que es sui generis, de modo que el ojo corporal ve objetos presentes a la luz corpórea. Esas palabras parecen mostrar que la ilumina-ción en cuestión es una iluminación espiritual que realiza la misma función, respecto a los objetos de la mente, que la realizada por la luz del sol respecto a los corpóreos de la vis-ta.(observar gráfico) En otras palabras, así como la luz del sol hace visible al ojo las cosas corpóreas, así la iluminación divina hace visibles a la mente las verdades eternas.

--Ahora bien, según San Agustín, no es la iluminación misma lo que ve la mente, ni tam-poco el Sol Inteligible, o Dios. La iluminación lo único que permite es que las característi-cas de eternidad y necesidad de determinadas verdades eternas y necesarias sea hechas visibles a la mente gracias a la intervención por la actividad de Dios.

--San Agustín, tampoco entendía por luz el intelecto o la actividad de éste, (al modo aris-totélico - tomista). La función de la iluminación divina es hacer visible a la mente el ele-mento de necesidad o de relación existente en las verdades.

--Todo lo dicho implica, evidentemente, que, según San Agustín, la mente NO contempla directamente la idea de belleza, por ejemplo, tal como está en Dios. Tampoco sería co-rrecto afirmar que, según san Agustín, Dios infunde actualmente la idea de belleza, o cualquier otra idea normativa que nos permita hacer juicios comparativos de grado, tales como que ese objeto es más bello que aquél o esta acción más justa que aquélla. Ese modo de ver las cosas convertiría la función de la iluminación divina en una especie de entendimiento agente separado, algo no defendido por el obispo de Hipona.

--Según san Agustín, la actividad de la iluminación divina respecto de la mente es análoga a la función de la luz del sol respecto de la visión, y aunque la luz del sol hace visibles los objetos corpóreos, es indudable que Agustín no pensaba que crease imágenes de los objetos en el sujeto humano. Del mismo modo, (aun cuando Agustín no indica claramente como, por ejemplo, obtenemos las nociones de siete, y tres, y diez o de a > b), la función de la iluminación no es infundir la nociones de esos números, sino iluminar el juicio de que siete y tres suman diez, o de la relación existente entre a y b, de modo que podamos dis-cernir la necesidad y eternidad de esos juicios.

--Por ejemplo si llegamos a percibir la necesidad del juicio a > b ello se debe a que la ilu-minación divina nos permitiría saber sobre la RELACIÓN existente en a y b. Ahora bien, tal iluminación no implica que lleguemos a contemplar directamente

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