Descartes - Meditaciones metafisicas - Vidal Peña-1-43

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I

Existe una noción mundana de «cartesianismo». Comprende según creo, dos cosas. En primer lugar,es sinónimo de claridad y orden. También mundanamente, la figura de Descartes, junto a la claridad, ostentaría la nota delescepticismo vigilante.

Escepticismo y búsqueda de estricta claridad: tal imagen de Descartes no es, después de todo, inmotivada, y atendiendo a las propias declaraciones literales del filósofo, incluso la lectura de las propias Meditaciones podría abonarla.

Descartes sabe que es -—una cosa que piensa-—, aunque hallado por introspección en un «yo» al parecer personal, si es que vale- de algo, es porque se trata de un proceso generalizadle a todo posible «yo». Y, por lo tanto,no se trata de ningún «yo» en particular. La búsqueda de la interioridad, el «individualismo- moderno», todas esas cosas que parecen inaugurar la indagación cartesiana son, al final, meramente aparentes, aunquese den al principio, y aunque muchos hayan sostenido que, al proceder1 así, Descartes se erige nada menos que en paradigmade la «modernidad»...cuando Descartespropone su experiencia a los demás, y como algo útil, dejade ser un exponente de aquel individualismo. Ciertamente,en el principio está el noli forasire...^[1]; Descartes, al ponerlotodo en duda, bucea en el interior de su conciencia. Pero laverdad obtenida en ese interior es acogida, no por interior,sitio por verdad; porque su evidencia es «clara y distinta»,como la  matemática.queríamos sugerirqué no es un método psicológico de introspección el queDescartes sigue en su búsqueda de la verdad del «yo», sinolo que podríamos llamar ya un método trascendental, en elsentido de que inquiere las condiciones de posibilidad detodo yo (de toda conciencia), y así, el«yo» mismo, comoámbito privado e irreductible, se disuelvela «modernidad» irá disolviendoel yo, por una и otra vía (la racionalista o la empirista,cuyos problemas son en el fondo similares), hastaque en esa trayectoria surja la formulación kantiana del«yo trascendental».Por ello, ante una obracomo las Meditaciones, acaso no sea inútil disponer el ánimopara habérnoslas, redoblados, con esos rodeos característicosde la escritura cartesiana, que a veces, pueden dar la impresiónde una autocensura: Recelo por  lo demás justificado,pues la verdad de lo que Descartes quiere decir (y acaso nodesee decirlo, pero las conclusiones objetivas de su texto seimponen, incluso a su voluntad) ofrece una imagen de Diosy su relación con el hombre no enteramente satisfactoriapara un teólogo perspicaz.vamos a hablarde las Meditaciones metafísicas por sí mismas, según interpretamossu argumento objetivo, pero no olvidemos queellas son, en parte, la expresión (una expresión más) deese personaje receloso que, si no de «sí mismo», sí temeun tanto la expresión de la verdad. Intentaremos hacerver que las Meditaciones admiten una traducción no-teológicade la idea de Dios y su relación con el hombre, donde sícabe hallar mucha «modernidad» (si es que de eso se trata),pese a los numerosos vestigios de vocabulario escolástico^[2]

II

Las Meditaciones metafísicas son laobra propiamente filosófica de Descartes que mayor interésposee.

Descartes ya había dicho en el Discurso quele era preciso remontarse a los principios ortológicos sobrelos que debería apoyarse, en definitiva, todo el edificio desu ciencia

«Claras y distintas» son, sí, las evidencias en queDescartes cree mientras ejercita su método: así las matemáticas,modelos de semejante claridad.Esa evidencia intuitiva «clara y distinta»a la cual la conciencia va ligada, y en la qué tiene que creer necesariamente, está representada en su grado más alto por la evidencia matemática.En otros asuntos (por ejemplo, ej.los atinentes a la conducta: los problemas morales) no cabela misma posibilidad de certeza. Por eso Descartes dio en elDiscurso unas «reglas provisionales» para la moralEl caso es que la satisfacción de la conciencia  se alcanza conociendo con arreglo a la evidenciaclara y distinta, que no se obtiene en el dominio dela experiencia, presidido por los falaces sentidos, sino en elde la especulación gobernada por el principio de identidad,intuitivamente captado en una pluralidad de esquemasinanalizables: la matemática es el dominio material donde ese principio lógico queda realizado con absoluta excelencia¿A santode qué viene, entonces, la célebre «duda metódica» cartesiana?¿Es que alguna especulación puede poner èn tela de juicio la idea, absolutamenteclara y distinta una vez obtenida de que los tres ángulos de un triángulo sumandos rectos? ¿En qué condiciones podría ser puesto enduda eso?

Tales condiciones son, en verdad, impensables parauna conciencia «sana». Impensables para el matemático encuanto tal, o para quien aplica el método a cuestiones defilosofía natural. Para pensarlas hay que imaginar algo, almargen de la evidencia matemática que (no lo olvidemos)es nuestra conciencia misma funcionando rectamente. Diríamosque la «crítica filosófica» empieza con un ejercicio deimaginación; con algo, si se quiere, ocioso para la concienciamisma (que está conociendo verdades sin necesidad algunade tales imaginaciones), pero que, curiosamente, una vezplanteado, todo lo «ficticiamente» que se quiera, ya no nosdeja descansar en paz sobre el terreno de aquella evidenciaen que tan sólidamente estábamos instalados. Una vez «imaginada», o maquinada, la crítica filosófica es molesta y paradójica:no resuelve ninguna duda «científica» (para la cualya tentamos un método), no hace más que incordiar y distraernosde las preocupaciones serias (como, al parecer, alpropio Descartes), y, sin embargo (como, al parecer, tambiénle ocurre al propio Descartes) no hay «más remedio» queplantearla. Puesta, ya no nos deja en paz. Y acaso no nosdeje en paz nunca: máxima impertinencia.«¿Y por qué las condicionesen que nuestra conciencia funciona habrían de sertomadas como algo absoluto? ¿Por qué habrían de ser la medida de la realidad?Descartes podría habersalido del paso con algunas fórmulas de compromiso. Pero no sucedió así.Se puso a pensar lo impensable: el punto de partidade la duda cartesiana parece algo muy grave. Con todo,podría creerse que se trata tan sólo de una duda retórica,fingida ad hoc para ejercitar sobre ella, una vez más, el métodode la «claridad y distinción», y disolviéndola con todafacilidad, volver a la estabilidad y quietud 'en metafísica, conla mismaseguridad que se tenía en la ciencia. Así ha sidoconsiderada a veces la duda cartesiana. Y Descartes mismoda ocasionalmente., pie para que la contemplemos asi. Pero el caso es que él ha planteado la duda, y precisamente de un modo muy intranquilizador. Es que lo que Descartes imagina, a fin de poderpensar lo impensable, es casi monstruoso; para poder dudarde la matemática, tiene que fingir (¿fingir?) nada menos que pueda ser Dios «perverso». Es el famoso tema del «geniomaligno». Para que yo pueda dudar de las verdadesmatemáticas, la condición es que no pueda fiarme de lapropia conciencia lógica: ésa que hace matemáticas, presididapor los esquemas de identidad. Pero como mi evidenciaes inseparable de esa conciencia (es una misma cosa conella), poner mi conciencia en duda significa que debo fingir(¿fingir?) que hay otra conciencia, de leyes distintas a lasque rigen la mía, y en cuyas redes está la mía aprisionada,sin poder escapar de la trampa. En efecto: siendo Dios omnipotente,¿por qué, acaso, no querría que yo me engañasecuando creo que dos más tres son cinco?Ciertamente, enel Discurso y en las Meditaciones, Descartes (que ha par(ido de la omnipotencia divina como condición de la posibilidadde dicho «engaño») se apresura a decir que, sabiendocomo cristianó que Dios es infinita bondad, no ha de serEl, sino un hipotético «genio maligno», quien puede engañarme.

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